Miesięcznik Dzikie Życie

9/195 2010 Wrzesień 2010

Ekologia głęboka po 38 latach

Albert Rubacha

Pojęcie „ekologia głęboka” ma już 38 lat. Po raz pierwszy pojawiło się publicznie we wrześniu 1972 r. w kontekście omawiania ruchów ekologicznych. Arne Naess, który je ukuł, wyróżnił wówczas dwa sposoby myślenia o przyrodzie, a tym samym – o człowieku.

Rozróżnienie na ruch płytko- i głębokoekologiczny stało się jednak tyleż użyteczne, co kłopotliwe. Niejednokrotnie potem, raz po raz, myśliciele głębokoekologiczni będą się od tego pojęcia dystansować, spieszyć z wyjaśnianiem albo próbować stępić jego nieprzyjemny wydźwięk. Nikt nie zamierza być „płytki”, każdy woli być „głęboki”. Przeciwstawienie to zawiera bowiem ocenę, z którą nie zawsze dobrze czują się nie tylko jej poddawani, ale także dokonujący takowej. Żyjąc w świecie powtórzeń o konieczności badań bezstronnych i nieoceniających, twierdzeń o niewartościującej nauce i przyrodzie, wreszcie nawoływań do wyzwolenia się z osobowości zawsze stronniczej, ku rzeczywistości zawsze ponadosobowej, także orędownicy ekologii głębokiej czują się nieswojo w obliczu nieuniknionego spotkania z wyborem, niejako schwytani we własne sidła. Albowiem nie ocenia ten, kto nic nie robi.

Przełom lat 60. i 70. to czas szczególnego przesunięcia myślowego. Pojawia się kwestia ekologiczna. To, co wydawało się do tej pory niewyczerpane, jak powietrze i woda, okazuje się kurczyć i zniekształcać. Zanikają, pozbawiane siedlisk, wspólnoty roślinne i zwierzęce. Kontrkultura napędza to przesunięcie swoją podatnością na mistycyzmy Wschodu i Zachodu oraz doświadczenia paraszamanistyczne, z czym wiąże powrót do korzeni ludzkości i tego, co pierwotne. Wtedy właśnie następuje ogólnoziemskie przyspieszenie w rozliczaniu człowieka z jego błędów wobec przyrody. Na obszarze refleksji filozoficznej dokonuje się ponowne przemyślenie tego, kim ów człowiek jest.

W 1973 r. pojawiły się trzy rozprawy istotne dla myśli ekofilozoficznej i etyki środowiskowej: Arne Naessa „The Shallow And The Deep, Long-Range Ecology Movements: A Summary” w „Inquiry”, Oslo, 16 (1973); Richarda Sylvana (wówczas Routley) „Is There a Need for a New, an Environmental Ethic?” w „Proceedings of the XV World Congress of Philosophy”, No. 1. Varna, oraz Petera Singera „Animal Liberation” w „The New York Review of Books”, 1973 (w 1975 r. książka pod tym samym tytułem). W tym czasie trwa dyskusja nad rozprawami, które ukazały się w „Science”: Lynna White’a „The Historical Roots of our Ecologic Crisis” (marzec 1967) i Garetta Hardina „The Tragedy of the Commons” (grudzień 1968), rozważające przyczyny kryzysu ekologicznego. W 1970 r. obchodzono po raz pierwszy Dzień Ziemi, a w 1971 r. podpisano konwencję ramsarską. Rok później ONZ mówi o ekologii w dwóch znaczeniach: jako nauce i działalności ochroniarskiej.

Wiosna Carson

Wiara w wyzwoleńczą moc środków owadobójczych, takich jak DDT, w tym w możliwość zlikwidowania malarii, jaką podtrzymywało m.in. WHO i tzw. ekonomiczni entomolodzy, została poddana ostrej krytyce przez Rachel Carson w książce „Milcząca wiosna” („Silent spring”) z 1962 r., istotnej nie tylko dla powstania ruchu ekologii głębokiej. Carson pisze: prymitywna nauka uzbroiła się w najnowocześniejsze i przerażające bronie, które zwróciła przeciwko owadowi, a tym samym przeciwko Ziemi. Pielęgnowany od późnych lat XIX wieku wizerunek entomologa jako dobroczyńcy zwykłego gospodarza, nagle został podważony. W krótkim czasie opinia społeczna zaczęła go postrzegać jako sojusznika korporacji oraz truciciela rudzików i bielików. Na fali niezadowolenia powstał w 1967 r. w Stanach Zjednoczonych Environmental Defence Fund, broniący praw obywateli do czystego środowiska, a trzy lata później Agencja Ochrony Środowiska (Environmental Protection Agency), która w 1972 r. zakazała używania DDT, po trzech dekadach jego wykorzystywania.

Oprócz tych i innych okoliczności wpływających na wyłonienie się ruchu głębokoekologicznego, bezpośrednie znaczenie miała konferencja w Clearmont, w Kalifornii, w 1974 r., poświęcona prawom przyrody pozaludzkiej, dla której natchnieniem był artykuł prawny z 1972 r. Christophera Stone’a (później książka): „Should Trees Have Standing – Toward Legal Rights for Natural Objects”. Na konferencji pojawili się ci, którzy będą intelektualnymi architektami ekologii głębokiej: George Sessions, współautor z Billem Devallem książki „Ekologia głęboka” (1985); Paul Shepard (zm. 1996) podkreślający wyższość ekologiczną i emocjonalną kultur zbierackich nad rolniczymi, m.in. w „Nature and Madness”; Gary Snyder, którego „Turtle Island” (nagroda Pullitzera) przedstawia wizję duchowości związanej z miejscem, doświadczeń animistycznych i kultur rdzennych. Szczególnie Shepard i Snyder ukazują kosmogonię objaśniającą upadek ludzkości z czystego, przyrodniczego raju1.

Właśnie zasadnicze podważanie obrazu człowieka jako pana i mistrza panującego nad światem ożywionym i nieożywionym, przyciąga do ruchu głębokoekologicznego kolejnych myślicieli i działaczy. Antyantropocentryzm staje się rysem charakterystycznym głębokoekologicznego myślenia, przysparzając mu gorących orędowników, ale także ściągając na niego zaciekłą niekiedy krytykę. Zachodnie myślenie bowiem szczególnie, ale jak się okaże, choć w mniejszym stopniu, także orientalne i animistyczne, charakteryzuje rozległe ześrodkowanie na człowieku. Bertrand Russell zauważył w latach 70., że filozofia po Demokrycie kładzie nacisk na człowieka równego wszechświatowi. William Barrett (1979 r.), idąc za tą myślą Russella, stwierdza, że idea przyrody odgrywa niewielką rolę we współczesnej filozofii – Bergson zauważył kiedyś, że większość filozofów wydaje się filozofować jak gdyby zamknięto ich w prywatności swoich gabinetów; jak gdyby nie żyli na planecie otoczeni przez szeroki, organiczny świat zwierząt, roślin, owadów i protozoa, z którymi ich życie połączone jest jedną historią. W 1974 r. z kolei Karl Popper, jeden z najbardziej wpływowych filozofów nauki, wyraził myśl: Według mojej opinii, największy skandal filozofii polega na tym, że gdy cały świat przyrody wokół nas ginie, a nie ginie sam, filozofie nadal rozprawiają, bardziej lub mniej wnikliwie, nad tym, czy ten świat istnieje2.

Ekologia głęboka, jako filozofia i ruch długofalowy, rozprzestrzeniła się w wielu kierunkach w latach 70. i 80., wspierana przez naessowską ekozofię T, zarówno merytorycznie jak i przykładem stylu życia jej twórcy. Naess określił jej zakres, terminologię oraz metodykę, jednocześnie zachęcając do poszukiwania własnych głębokoekologicznych ekozofii. W 1984 r. wraz z Georgem Sessionsem stworzył ośmiopunktową płaszczyznę głębokoekologiczną. Jego najważniejsza książka, „Ekologia, wspólnota i styl życia” (wydanie norweskie 1976, angielskie Davida Rothenberga 1989), porządkuje myśl głębokoekologiczną w otwarty system. Arne Naess, zmarły w 2009 r., pozostawił po sobie bogatą spuściznę, różnorodność argumentacji, intuicji i wniosków, dającą rzetelną podstawę do dalszego rozwoju ekologii głębokiej.

Różnorakie ekozofie

Rzeczywiście, po 38 latach filozofia ekologii głębokiej jest zbiorem różnorakich ekozofii, zabarwianych osobistymi intuicjami ich orędowników, uczestniczących w różnych kulturach i tradycjach religijno-ideologicznych. Już podejście Sessionsa i Devalla w „Ekologii głębokiej” posiada własny charakter, wykraczający poza czysto popularyzatorskie nastawienie. Wczesny Warwick Fox budował własną, głębokoekologiczną ekozofię pod nazwą psychologii i ekologii transpersonalnej. David Abram i Per Ingvar Haukeland są skłonni mówić raczej o ekologii głębi niż ekologii głębokiej, kierując się ekozofiami odpowiednio o rysie animalistycznym oraz duchowo(kwakiersko)-społecznym. Inne odcienie posiada myśl, nieżyjących już, powiedzmy, egzystencjalnych myślicieli głębokoekologicznych – Petera Zapffe i Petera Reeda. Doświadczeniowa postawa, czerpiąca z buddyzmu i kultur plemiennych, jest udziałem Joanny Macy i Johna Seeda, działaczy ekologicznych, którzy wnieśli swój istotny wkład w rozwój ruchu. Osobny nurt stanowi ekopsychologia, w dużej mierze nawiązująca do ekologii głębokiej, z takimi postaciami jak Robert Greenway, Theodore Roszak, a w Polsce Ryszard Kulik.

Do myślenia głębokoekologicznego nawiązywało i nawiązuje wiele osób, z których można wymienić m.in. Dolores LaChapelle, Wendella Berry’ego, Johna Livingstona, Dave’a Foremana, Felixa Guattariego, Kirkpatricka Sale’a, Stephana Hardinga, Thomasa Berry’ego, Vandanę Shivę, Edwarda Goldsmitha, Jerry’ego Mandera, Huntera Lovinsa. Pismo „The Trumpeter” z redaktorem naczelnym Alanem Drengsonem stanowi ważne medium popularyzacji tej myśli. Bibliografia poświęcona tej filozofii i stylowi życia obejmuje kilkaset pozycji.

Długofalowy ruch ekologii głębokiej rozprysł się na szereg stowarzyszeń i inicjatyw. Zaraz po powstaniu w 1980 r., Earth First!, radykalna organizacja ekologiczna pod przewodnictwem wówczas Dave’a Foremana, uznała założenia ekologii głębokiej za zbieżne z własnymi. W Polsce powstała pod koniec lat 80. Pracownia na rzecz Wszystkich Istot, która działa do dziś. Dwie organizacje grające główną rolę w wystąpieniach antyglobalizacyjnych – Międzynarodowe Forum ds. Globalizacji oraz Ruckus Society, są hojnie wspierane przez Fundację Ekologii Głębokiej z San Francisco. Istnieją Instytuty Ekologii Głębokiej w Londynie i Occidental (Kalifornia); Instytut Ekologii Głębokiej Sierra Nevada w Nevadzie oraz wiele innych organizacji w Ameryce, Oceanii i Europie. W Stanach Zjednoczonych założono nawet Kościół Ekologii Głębokiej.

Krytyka paradygmatu judeochrześcijańskiego przez Lynn White’a, a także myślicieli głębokoekologicznych, spotkała się z odmiennymi reakcjami ze strony religii abrahamowych. Jedną z nich była próba ponownej interpretacji przekazu biblijnego i dostrzeżenia w nim wartości, jeśli nie antyantropocentrycznych, to przynajmniej nadania człowiekowi właściwej miary, odpowiedniej do obecności innych bytów pozaludzkich bez szkody dla ich istnienia. Teolodzy Matthew Fox, Thomas Berry czy Stanley P. Saunders odczytują chrześcijaństwo w duchu głębokoekologicznym. Wyrasta nurt ekoteologii, za którego prekursorów i przedstawicieli uważa się Pierre’a Teilharda de Chardin, Johna Cobba jr., Catherine Keller, Abrahama Joshuę Heschela, Martina Bubera, Jurgena Moltmanna czy Seyyeda Hossein Nasra.

Całościowe zorientowanie ekologii głębokiej oraz nacisk na zaangażowanie społeczne, co wynika chociażby z rozprawy Naessa z 1972 r., nadało pęd do ekopolitycznej działalności wielu zwolennikom takiego myślenia. Podążając za myślą Passmore’a z 1983 r., iż przyjęło się dzielić ekozofów na tych „płytkich” i „głębokich”, zwłaszcza w świecie polityki, wyodrębniło się rozróżnienie na „jasnozielonych” i „ciemnozielonych”. Dawid Orton, kanadyjski działacz z partii zielonych, otwarcie ujawniający swoje sympatie do naessowskiej ekozofii, stwierdził: ważne jest, aby dostrzegać odcienie zieleni… wielu członków partii zielonych można nazwać „jasnozielonymi”, to dominujący nurt i opisuje większość organizacji zielonych i ekologicznych, o jakich słyszymy… chociaż działalność jasnozielona jest konieczna i ważna, tacy ludzie w większości (oczywiście są wyjątki) pragną czystego środowiska nie kwestionując tego, że człowiek jest na szczycie, a przyroda jest dla ludzkiego wykorzystania, chociaż w mądry sposób. Podobne podziały miały miejsce m.in. w niemieckiej partii zielonych.

Krytycy

W nieunikniony sposób, radykalizm i nowość ekologii głębokiej wzbudziły krytykę z różnych stron. Murray Bookchin zarzucił jej, że nie jest dość głęboka, bowiem niedostatecznie zajmuje się zmianą systemu społecznego. Inni, jak Daniel B. Botkin, twierdzą, że jej orędownicy, podobnie jak zwolennicy ruchu „mądrego wykorzystania” (wise use movement) opierają swoje wnioski na niezrozumieniu danych naukowych. Francuski filozof Luc Ferry wręcz oskarża ją o krzewienie „ekofaszyzmu”. Ekofeministki i ekofeminiści, Val Plumwood, Jim Cheney, Ariel Sallah czy Marti Kheel, widzą w głębokoekologicznym myśleniu pozostałości patriarchatu i dominacji męskiej, a także zbytnie rozmywanie granic indywidualności. William Grey i Richard A. Watson uważają poszukiwanie wartości nieantropocentrycznych za zamierzenie beznadziejne.

Mimo takich oskarżeń, ruch ekologii głębokiej zdołał przejść przez próbę czasu, znajdując kolejnych zwolenników, często nie utożsamiających się z nim w pełni. Jedną z form takiego orędownictwa, swoistym eksperymentem myślowym, jest pojawiająca się raz po raz pokusa odwrócenia ról lub wręcz wymazania obecności człowieka z przyrody. W „Ishmaelu” Daniel Quinn (1995) ukazuje jak antropocentryczny mit buduje nasz obecny światopogląd, podsuwając myśl, że meduza może mieć odpowiednio meduzocentryczne nastawienie. Powieść Michela Fabera „Pod skórą” przedstawia świat, gdzie to człowiek staje się ofiarą istot pozaludzkich. W Polsce podobną próbę przeprowadził Tomasz Matkowski w książce „I Bóg stworzył delfina, czyli potrawka z człowieków”, a Alan Weisman w „Świecie bez nas” rysuje potencjalną, wyobrażoną sytuację Ziemi bez ludzi.

Co dalej?

Pytanie o perspektywy ekologii głębokiej czy odpowiedź na wątpliwość w obliczu jej obecnej marginalizacji, muszą uwzględniać zatem dwupoziomowe jej funkcjonowanie: na poziomie pełnego, świadomego uczestnictwa oraz powszechnego, aczkolwiek chwilowego często, podważania ludzkiej ingerencji w procesy przyrodnicze. Takie myślenie wydaje się mieć przyszłość, bowiem dotyka bezpośrednio naszego położenia tutaj na Ziemi. Co więcej, umieszczając człowieka w wielkiej wspólnocie życia, głęboka ekologia szyje jego jestestwo na jego miarę, co może wywołać, jak powiedziałby Naess, a za nim powtórzył Haukeland, tylko głęboką radość. W tym względzie, mimo czerpania garściami z m.in. myśli wschodnich i światopoglądu kultur rdzennych, ekologia głęboka posiada własną tożsamość. Nie ogląda się bowiem za niczym innym niż wspólnotą istot w jej najbardziej konkretnej postaci. Nie tęskni za przodkami, ani nie rozmywa bytów w nieokreśloności energii kosmicznej. Nie zachłystuje się wizją powstawania i ginięcia światów, ani nie zastyga w nieprzeniknionym milczeniu. Krótko mówiąc, to, co roztacza się przed nią, to różnorodność istot ludzkich i pozaludzkich, powiązanych ścisłymi relacjami ekologicznymi, które warto zachować.

Tym, co nadaje charakterystyczny rys ekologii głębokiej, nie są jej rozważania ontologiczne czy ontyczne, etyka czy aksjologia. Poszczególne ekozofie głębokoekologiczne często dość poprawnie odzwierciedlają wnioski płynące od dawnych i obecnych tradycji religijnych czy filozoficznych. Szczególna jest jej praktyka. Jednak żadna z religii, filozofii czy ideologii, jak sądzimy, nie kładzie takiego nacisku na poznawanie przyrody i bycie z nią tu i teraz, jak właśnie filozofia ekologii głębokiej. Praktyka głębokoekologiczna wrzuca nas koniecznie w rzeczywistość konkretnych bytów przyrodniczych. Ona potrzebuje błonkówek i ślimaków, wilka, jabłoni, podagrycznika, olszy, czernicy, jelenia, nicieni i komarów. Gór i wysokiego nieba z gwiazdami. Wiatru i przestrzeni. Gnijących liści i zapachu lilii złotogłów. W tym względzie, jest na wskroś zmysłowa. Z tego wynika pragnienie, aby dzikiej przyrody bronić.

Przyroda jest bramą. Do czego? Do poznania Boga, uleczenia, oświecenia, wyższych wymiarów, miłości, człowieczeństwa? Jakakolwiek jest odpowiedź na te szczytne i głębokie pytania, najpierw udaj się do lasu.

Albert Rubacha

Przypisy:

1. M. Zimmerman, B. Taylor, Deep Ecology, w: The Encyclopedia of Religion and Nature, London: Continuum 2005.

2. W. Fox, From Anthropocentrism to Deep Ecology, „Re-vision”, vol. 16, 1993.