Miesięcznik Dzikie Życie

10/124 2004 Październik 2004

Czy istnieje „dobry dzikus”? Rozmowa z antropologiem dr. Tarzycjuszem Bulińskim

Wywiad

Jakie miejsce zajmuje Natura w tradycyjnej kulturze ludów tubylczych, w jej mitach, kosmogonii, w obrzędach itp.? Jaki jest ich stosunek wobec sił przyrody?

Tarzycjusz Buliński: Tubylcze wyobrażenia na temat przyrody to jedna z najbardziej fascynujących zagadek, jakie próbuje rozwikłać antropologia kulturowa, ale też i jedna z najtrudniejszych. Proste odpowiedzi w rodzaju „ziemia jest naszą matką” lub „Wielkiego Ducha Manitu” nie mają nic wspólnego z rzeczywistością. Pytanie o miejsce Natury w kosmogonii czy mitach ludów tubylczych jest niewłaściwie postawione. W świetle współczesnych badań, Natura w indiańskich wyobrażeniach po prostu nie istnieje, w związku z tym trudno jest w ogóle mówić o jej roli w kulturze. Najprawdopodobniej dla znakomitej większości ludów Amazonii Indiańskiej, obszar środowiska naturalnego jest nieodróżnialny od obszaru świata społecznego w takim sensie, jaki my mu przypisujemy. To dla społeczeństw kręgu kultury euroamerykańskiej charakterystyczny jest podział na ludzi i środowisko naturalne (zwierzęta, rośliny, minerały itd.) lub też na to, co społeczne i wytworzone ludzką ręką (Kultura, społeczeństwo) oraz to, co dzikie, czekające na okiełznanie czy wykorzystanie (Natura, przyroda).

Dzisiejsza antropologia stoi raczej na stanowisku, że Indianie patrzą na świat pod kątem możliwości nawiązywania rozmaitych relacji z zamieszkującymi go bytami. Oto bowiem niektóre gatunki zwierząt i roślin (nie wszystkie!) są dla Indian takimi samymi gatunkami, jak oni sami czy inne zbiorowości ludzkie. Wszyscy oni są ludźmi w tym sensie, że wszyscy mają rodziny, domostwa, jedzenie i picie, chodzą na polowanie, cieszą się i złoszczą, walczą i chorują, rozmawiają ze sobą itp. To wszystko razem składa się na ich sposób życia (odmienny dla każdego gatunku), który determinuje ich powłokę cielesną, niejako buduje ich ciało fizyczne. A ciało wyznacza perspektywę oglądu świata. Dlatego każdy gatunek spostrzega rzeczywistość ze swojego punktu widzenia. Innymi słowy, nisza ekologiczna, którą zamieszkuje, determinuje jego ogląd świata. Przykładowo Indianin Panare z Wenezueli żyje po panarsku, jego rodzinę stanowią inni Panare, mieszka z nimi w chacie komunalnej, poluje na panarskie przysmaki, pije panarskie piwo z manioku (kaszire) itp. To wszystko określa jego widzenie rzeczywistości – Panare spostrzega więc samego siebie jako człowieka, innych Panare jako ludzi, dzikie świnie jako dzikie świnie, kaszire jako kaszire, a dzień jest dla niego dniem. Wszystko jednak ulega zmianie, jeśli popatrzymy na świat z perspektywy innego gatunku, np. jaguara. Wtedy jaguar widzi siebie jako człowieka, inne jaguary jako ludzi, Panare to dzikie świnie, na które poluje, legowisko to dom, chłeptana krew to kaszire, noc jest dniem itd. Inaczej mówiąc, jaguar jest takim samym człowiekiem jak Panare, ale żaden z nich nie może tego dostrzec, gdyż utrudnia mu to ciało, w jakim żyje. Stąd też ogromna rola umiejętności transu i śnienia, dzięki którym przekracza się ograniczenia cielesne i nawiązuje kontakt z innymi gatunkami. I to właśnie zdolność nawiązywania jak największej ilości rozmaitych relacji z innymi bytami jest najbardziej pożądaną umiejętnością wśród Indian.

Ich postawa sprowadza się do przekonania, że żyje się w centrum otoczonym przez obcych i że dobre życie (brak chorób, dużo jedzenia, wielu krewnych, wiele dzieci) wymaga mniej lub bardziej stałego kontaktu z zewnętrzem. A takim kontaktem jest nie tylko wymiana handlowa czy małżeństwo, ale także wojna, leczenie chorych czy polowanie. Dlatego też na wszelkie działania nazywane przez nas gospodarczymi i technicznymi, oni patrzą przede wszystkim od strony społecznej – z kim są nawiązywane relacje i jakiego rodzaju? Polowanie nie jest zwykłą umiejętnością wyśledzenia, podejścia i zabicia zwierzyny. Często zanim się to uczyni, trzeba skontaktować się z opiekunem tego rodzaju zwierząt, który chce się upolować (większość gatunków posiada swoich opiekunów czy władców, dla których ich zwierzęta są czymś na kształt dzieci; oczywiście taki władca jest niedostrzegalny zwykłym okiem i kontakt z nim następuje podczas snu lub transu). Ta interakcja ma na celu uzgodnienie przyszłej wymiany, jaką w istocie jest polowanie. Bez tej „rozmowy” łowca naraża się na gniew opiekuna, czego konsekwencją może być choroba myśliwego lub kogoś z jego rodziny. Także to, co dzieje się już po ubiciu zwierzęcia jest bardzo istotne.

I jak w takim obrazie umiejscowić europejskie pojmowanie środowiska naturalnego? Chyba się nie da. Dlatego też antropolog podczas opisywania tubylczych wyobrażeń unika używania terminów „siły przyrody”, „natura” czy „środowisko”, gdyż fałszowałoby to jego relację.

Sądzi się dość powszechnie, że zbiorowości tubylcze znakomicie znają przyrodę. Jak wygląda kwestia wiedzy tubylców na temat przyrody i jej procesów w porównaniu z tym, co mówi współczesna nauka? Czy Indianie południowoamerykańscy mają dużą wiedzę o przyrodzie i jej prawach? Czy też może zdarzają się im jakieś „pomyłki” w tej kwestii?

Skrótowo rzekłbym tak: Indianie dobrze orientują się w tej „przyrodzie”, która jest ważna dla tubylczej ekonomii, także symbolicznej, i którą są żywotnie zainteresowani, natomiast reszta tzw. „środowiska naturalnego” niewiele ich obchodzi.

Z jednej więc strony mają dobre rozeznanie w etologii zwierząt, choć głównie tych gatunków, które są przez nich wykorzystywane. Wiedzą doskonale co, gdzie, kiedy i wespół z czym żeruje, jeśli tylko tym żerowaniem są zainteresowani. Na przykład dobrze orientują się, jaką zwierzynę przyciągają opuszczone poletka, których atrakcyjność jako żerowiska zmienia się wraz ze stopniem zdziczenia i zarastania lasem wtórnym (jelenie wolą poletko ledwo co opuszczone, ptaki łowne chętnie żerują na dwuletnich, a tapiry wybierają te, które są nieuprawiane od lat przynajmniej pięciu). Indianie potrafią też bardzo dobrze naśladować odgłosy zwierząt, na które polują. Kiedy antropolog Robert Carneiro poprosił jednego z Amahuaca (Peru) o zademonstrowanie głosów paru różnych zwierzaków, otrzymał od ręki dźwięki imitujące jeden po drugim przynajmniej 35 gatunków! I wreszcie trzeba wspomnieć o tubylczej zdolności identyfikowania zwierząt i ich umiejscawiania w przestrzeni. Umiejętność szybkiego określenia przynależności gatunkowej ptaka, który mignął na ułamek sekundy pomiędzy liśćmi, budzi szacunek u takiego „miastowego” jak ja. A co dopiero powiedzieć o wyczuwaniu stada pekari z odległości 1,5 km po zapachu ich odchodów?

Z drugiej zaś strony Indianie nie pojmują procesów przyrodniczych i nie zdają sobie sprawy z ekosystemowych zależności środowiska, w którym żyją. Powszechne jest na przykład niekojarzenie stadiów larwalnych różnych owadów z ich formami dojrzałymi i przypisywanie im zupełnie odrębnego pochodzenia lub też brak powiązania niedoborów zwierząt z własną myśliwską nadaktywnością. Równie często następują pomyłki względem tego, czy dany gatunek węża jest jadowity, czy też nie – niegroźnym przypisuje się jad i na odwrót. Nie mówiąc już o zupełnie fantastycznych, z biologicznego punktu widzenia, pomysłach na to, skąd się biorą niektóre gatunki zwierząt i roślin.

Stereotyp mówi, że tubylcy wyjątkowo szanują przyrodę. Czy Indianie świadomie harmonijnie koegzystują z Naturą i nie wyrządzają jej żadnych szkód?

Jeśli popatrzeć od strony indiańskiej, to okaże się, że obraz „tubylców – obrońców przyrody” jest nadinterpretacją, przypisywaniem im postaw i przekonań, których nie posiadają. Trudno, aby Indianie mieli świadomość ekologiczną lub nie–ekologiczną, jeśli w ich świecie wyobrażeniowym nie ma środowiska naturalnego. W związku z tym ciężko je niszczyć, degradować albo też traktować z szacunkiem. Rzetelne książki antropologiczne nie potwierdzają sądu o tubylcach – ekologach. Według nich, Indianie mają wobec świata zewnętrznego postawę łupieżczą, drapieżczą, tzn. próbują jak najmniejszym nakładem sił – i kosztem drugiej strony – osiągnąć pożądany skutek, nie troszcząc się wcale o długofalowe konsekwencje swojego działania.

Spójrzmy np. na kwestię myślistwa. W tubylczych wypowiedziach i zachowaniach nie widać troski myśliwego o to, aby nie zabijać zbyt dużo i zbyt okrutnie – nie ma tego „filmowego” szacunku dla ubitej zwierzyny za to, że pozwoliła się ubić. Jest raczej odwrotnie. Indianie zabijają wszystko co uda im się wytropić i to bez oglądania się na cierpienia zwierzęcia. Jeśli zdobycz jest tylko ranna, to tym lepiej – nie dobija się jej, gdyż konająca się nie psuje i można ją „świeżą” donieść do domu. Co więcej, nie ma tu kalkulacji realnych potrzeb, a stwierdzenia „zostawmy w spokoju tę dziką świnię, niech sobie biega, upolowaliśmy wystarczająco dużo mięsa” – nie mają miejsca. Mięsa jest zawsze za mało. Zawsze się je zje. Jeśli zwierząt nie ma i nie da się ich odnaleźć, to przyczyna tego tkwi w relacji społecznej, jaką ma łowca bądź jego rodzina z władcą danego gatunku. Opiekun gatunku najczęściej zabiera zwierzynę z przyczyn emocjonalnych (np. władca dzikich świń obraził się, bo jego dzieci gotowano w garnku, w którym zawsze gotuje się ptactwo, ktoś nieświadomie wymieszał krew różnych gatunków zwierząt, ciała martwego zwierzęcia dotknęła kobieta w okresie menstruacji itp.), a nie moralnych (np. zabito za dużo zwierząt, za młode sztuki, zabito ciężarne samice, poraniono zwierzęta i je porzucono). Zresztą praktyki łowieckie jako całość, nacechowane są, z naszego punktu widzenia, postawą wysoce nie–etyczną. Np. by zwierzę zbliżyło się na odległość skutecznego strzału, myśliwy przywołuje je nie tylko imitując jego głos, ale używa też specjalnych pieśni, w których nazywa zwierzę swoim bratem lub szwagrem, tworzy wizję bezpieczeństwa i spokoju, mówiąc: „Chodź tu, chodź, porozmawiamy bracie. Nic Ci nie zrobię, jesteśmy krewnymi, jesteśmy rodziną”. Myśliwy ma całkowitą jasność, że oszukuje zwierzę i ta postawa, jego zdaniem, nie przekłada się na jakieś negatywne dla niego konsekwencje.

Czyli „świadomość ekologiczna” tych ludów to mit?

A dlaczego Indianie mieliby być ekologiczni? Przecież my zaczęliśmy być „ekologiczni” dopiero wtedy, gdy stopień dewastacji środowiska naturalnego zaczął zagrażać naszej egzystencji (lata 60. XX w.). Wcześniej kopalnie, dymiące kominy i wybetonowane rzeki były synonimem postępu, a nie zagrożenia. Przyroda była tym, co trzeba ujarzmić. Jeśli my zaczęliśmy inaczej patrzeć na świat przyrody dopiero wtedy, gdy zniszczenia zaczęły grozić naszej jakości życia, to dlaczego Indianie mieliby patrzeć inaczej?

„Ano tylko dlatego, że są inni od nas” – słyszymy szept przy uchu. I tu już wkraczamy na obszar stereotypu, który w Inności poszukuje tego, czego samemu mu zbywa. Jeśli ludzie Zachodu niszczą przyrodę i dlatego muszą chronić ją przed samymi sobą, to w ich mniemaniu powinni gdzieś istnieć ludzie, którzy są od nas lepsi, a więc z tą przyrodą żyją za pan brat. Oni nie mogą być tacy sami jak my! Tymczasem rzeczywista postawa Indian jest łupieżcza, drapieżcza, ale skutki tego drapieżnictwa są dość mizerne. Po prostu niewielu ludzi za pomocą prostych technologii i narzędzi nie może uczynić zbyt wielkiej szkody przyrodzie, a zazwyczaj jest tak, że dopóki człowiek nie dostrzega negatywnych skutków swoich działań, dopóty je kontynuuje. Postawa łupieżcza nie jest czymś negatywnym, co należy potępiać, gdyż nie wpisuje się w euroamerykańskie standardy moralności. Jest to postawa, która zakłada, że ludzie po prostu używają/zużywają coś, czego sami nie wytworzyli. Jest ona jak najbardziej naturalna i nie ma w niej nic nagannego. W wersji podstawowej trwała 23 godziny i 53 minuty na zegarze ludzkiej egzystencji, liczonej od początków hominizacji do XXI wieku. Człowiek nie planował i nie martwił się o to, co będzie jutro czy pojutrze. Pozyskiwał to, co oferował mu świat przyrody. Powalał drzewa na budulec lub dla ich owoców i zabijał zwierzęta, lecz drzew tych wcześniej nie sadził, a zwierząt nie hodował. Był drapieżcą w tym właśnie rozumieniu. Jeśli taka strategia trwała tak długo, to znak, że była skuteczna, dało się ją stosować. Zwierząt i drzew było dużo, a ludzie mieli niewielkie potrzeby. Postawa ekologiczna pojawić się może dopiero wówczas, gdy środowisko przestaje zaspokajać nasze oczekiwania i rozpoznajemy w tym własną rękę. Nie wcześniej.

A czy znamy jakieś przykłady znaczących spustoszeń poczynionych w ekosystemie przez tubylców?

Katastrofy ekologiczne wywołane przez stronę indiańską są raczej wynikiem ingerencji zewnętrznej, która doprowadziła do niezamierzonych skutków, tak jak to było wśród Indian Shuar ze wschodniego Ekwadoru. W latach 60. i 70. XX w. misjonarze salezjańscy zapragnęli przekształcić gospodarkę Shuar i zachęcali ich do hodowli bydła kosztem uprawy ziemi, myślistwa i zbieractwa. Indianie pomysł podchwycili z takim zapałem, że po pewnym czasie sami projektodawcy nawoływali do umiaru. Bez skutku. Zniszczenia środowiska były tak duże (stepowienie spowodowane wycinką lasów pod pastwiska), że część populacji Shuar wyemigrowała do innych regionów Ekwadoru, bo na ich tradycyjnym obszarze nie dało się żyć ani w nowy, ani w stary sposób.

Czy zatem problem leży nie w odmiennym sposobie myślenia ludów tubylczych i członków kultury zachodniej o przyrodzie, lecz tylko w różnicach w sferze techniki i w możliwościach oddziaływania na ekosystem?

Mniej więcej. Kiedy owe możliwości są duże, z racji nie tyle poziomu technologicznego, co „kruchości” ekosystemu, który nie potrafi się skutecznie bronić przed gwałtownymi zaburzeniami, wtedy widać, że ludy tubylcze także potrafią znacząco wpływać na środowisko. Tak było na przykład na Polinezji, gdzie wiele gatunków żyło tylko w obrębie jednego archipelagu i miało ograniczone możliwości odtworzenia, co wespół z wprowadzeniem nowych gatunków zwierząt oraz łupieżczym nastawieniem tubylczej gospodarki doprowadziło do ich zaniku.

Od jakiegoś czasu trwa współpraca amazońskich tubylców z grupami ekologicznymi, mająca na celu głównie ochronę lasów deszczowych. Pojawiały się głosy, że tubylcy nauczyli się wykorzystywać (także finansowo) naiwność Zachodu, jego wiarę w „dobrego dzikusa” i zapotrzebowanie na taką romantyczną wizję ludów Amazonii.

Takie sytuacje rzeczywiście mają miejsce. Najbardziej znana dotyczy Indian Kayapó ze środkowej Brazylii, którzy na fali haseł „oddajcie nam naszą ziemię, my się o nią najlepiej zatroszczymy, ponieważ ekologię mamy we krwi”, otrzymali prawa do terytorium, który jest równocześnie parkiem narodowym i indiańskim rezerwatem. Projektodawcy byli święcie przekonani, że Kayapó wiedzą jak ekologicznie zarządzać obszarem lasów deszczowych, gdyż żyli na nim od setek lat, polowali, zbierali i jakoś go nie zdewastowali. A tymczasem oni pierwsze co zrobili, to wydali okolicznym firmom pozwolenia (nielegalne zresztą) na wyrąb drzew i zatrudnili się w tych firmach jako drwale. Jednocześnie ci sami Kayapó dostawali fundusze na ochronę lasów deszczowych od rozmaitych organizacji pozarządowych. Wspomnieć tu można Raoniego – jednego z „najbardziej medialnych” Kayapó końca lat 80. zeszłego wieku, który występował na koncertach Stinga w ramach kampanii ochrony lasów tropikalnych. Na potrzeby mediów ubierał się i zachowywał jak przystało na „dzikiego Indianina”, tzn. takiego, jakiego chcą widzieć Biali. Półnagi, w barwnym pióropuszu, obwieszony „amuletami” o „magicznej” sile, błyszczący „wojennymi” malunkami na ciele, śpiewający i tańczący, a najlepiej wymachujący włócznią i oczywiście nieznający cywilizowanego języka – oto zestaw odpowiadający naszym zapotrzebowaniom. Czy to oznacza, że tak żył na co dzień? Nie, to tylko ikona wyprodukowana na nasze potrzeby. Poza kamerą ubierał się jak metys czy biały, posługiwał telefonem komórkowym, władał trzema europejskimi językami, przeprowadzał operacje bankowe i posiadał dom w Sao Paulo, a do jego dzieci przychodziła nauczycielka francuskiego.

Z czego to wynika?

Na pozór rzecz wygląda na wykorzystywanie naiwnych. Ale należy na to spojrzeć przez pryzmat postawy drapieżności. Proszę sobie wyobrazić, że w okolicy pojawiły się wyjątkowo duże zwierzęta, których ubicie najprawdopodobniej dałoby dużo mięsa. Niestety, nikt nie wie, jak je upolować – są za szybkie i błyskawicznie znikają w lesie. Ciągle jednak wracają i kręcą się w okolicach osady. Dzięki uważnej obserwacji zauważono, że zwierzęta wydają szereg odgłosów. Ich naśladowanie nie przyniosło jednak rezultatu. Dopiero połączenie imitacji dźwięków z dziwacznym zestawem ruchów ciała, jakie wykonuje się podczas karczowania drzew, gotowania mięsa i rytualnych przemówień, pozwoliło na ich upolowanie. Teraz wystarczy wstawić pod „duże zwierzęta” przedstawicieli świata zachodniego, pod „odgłosy” dyskurs Indianina Ekologa (ziemia naszą matką, ochrona przyrody, mistyczny szacunek dla wszelkich przejawów życia, równowaga i równość dla wszystkich itp.), a pod dziwaczny „układ choreograficzny” kostium Prawdziwego Indianina, w jakim należy paradować na konferencjach prasowych. Czy w takim razie można wysuwać jakieś zarzuty etyczne wobec tego, kto chciał upolować wyjątkowo duże zwierzę? W tej optyce zachowania Indian są po prostu racjonalnym sposobem zdobywania dóbr ze świata zewnętrznego. Indianie najczęściej nie mają pojęcia, o co chodzi przyjeżdżającym do nich Białym (ekologom, działaczom społecznym, misjonarzom itp.), szybko jednak zauważają, że ci chętniej słuchają jednych wypowiedzi od drugich i że są wtedy znacznie bardziej skłonni udostępnić dobra, które przywieźli. Przyjezdny, który będzie się zachwycał glinianym garnkiem i wyłoży za niego pieniądze, zostanie nimi później zasypany. Podobnie działacz organizacji pozarządowej ? z zadowoleniem zauważy rosnącą „świadomość ekologiczną” i chęć współpracy w dziele ochrony środowiska, nie widząc, że są to tylko całe zestawy zdań wypowiadanych do niego i do każdego innego białego, który będzie na nie pozytywnie reagował. Kiedy znika za zakrętem rzeki, owa „ochrona środowiska” bezszelestnie się dematerializuje i nie sposób zauważyć postaw, które mogłyby o niej świadczyć.

Taka postawa nie ma nic wspólnego z oszustwem – Indianie wszak z tego, o co chodzi Białym, wiedzą tylko tyle, ile mogą zrozumieć z wypowiedzi i zachowań obcych. A obcy najwyraźniej życzą sobie, aby występując przed kamerami postępować dziwacznie, a więc mieszać rzeczy z różnych dziedzin, np. malować się w quasi–wojenne barwy, będąc ubranym w ceremonialny pióropusz niemający nic wspólnego z walką. W dodatku „zyski” Indian zupełnie nie przekładają się na nasze kategorie. Przypadek przytaczanych już Kayapó jest tu znamienny. Xikrín – stosunkowo niewielka (ok. 150–200 osób) podgrupa tego ludu, będąc jedynym właścicielem rezerwatu, pozwalała na przemysłowy wyrąb lasu czyniony przez lokalnych nieindiańskich przedsiębiorców. Po paru latach zniszczenia środowiska były tak duże, że poruszyły opinię publiczną, nie tylko w Brazylii. Indianie otrzymywali oczywiście finansowe gratyfikacje – które według nich należały się – nie za wyrąb drzew, ale za prawo bezpiecznego przebywania obcych na ich terenie. Poszczególni przywódcy związków wojennych i grup wiekowych indywidualnie negocjowali stawki. Otrzymane dziesiątki tysięcy dolarów przełożyły się głównie na „tradycyjne” dobra grupy. W ogromnych ilościach kupowano przedmioty luksusowe (odzież, radia, telewizory, sprzęt wideo), które w ramach tradycyjnych ceremonii, wodzowie rozdawali członkom rodzin osób należących do stowarzyszeń. Dobra te nie miały wartości utylitarnej, lecz obrzędową. Ich redystrybucja była dowodem mocy wodzów, podkreślała ich pozycję, wzmacniała więzi społeczne i sojusze polityczne. Dokładnie tę samą funkcję w „dawnych czasach” pełniły trofea wojenne zdobywane na wrogach. Rzecz jasna, Kayapó nie zainwestowali zdobytych pieniędzy np. w poprawę fatalnej opieki medycznej w rezerwacie, stypendia dla najzdolniejszych uczniów, lepszą drogę dojazdową itp. Gdyby tak uczynili, myśleliby podobnie do nas. A dla nich ważniejsze były właśnie telewizory, albowiem dzięki nim mogli nawiązywać relacje społeczne, a to one są potrzebne do dobrego życia.

Z drugiej strony znane są jednak takie postawy ludów tubylczych, które można umownie określić jako „ekologiczne” – np. protesty przeciw działalności zachodnich firm, które niszczyły tereny zamieszkiwane przez Indian, np. w efekcie wyrębu lasów, eksploatacji ropy naftowej czy górnictwa.

Tak jest to przedstawiane w mediach, choć jako antropolog wątpię, czy to właściwa interpretacja. Ażeby Indianie mogli protestować przeciwko degradacji ich środowiska musieliby myśleć tak jak my, nieprawdaż? Musieliby przewidywać, co się stanie w przyszłości (np. jak wydobycie ropy naftowej wpłynie na ilość zachorowań) lub też przejmować się problemami ludzi i obszarów, których nie znają (np. jak wyrąb lasów deszczowych wpłynie na globalne ocieplenie). Media kreują obraz zupełnie rozmijający się z prawdą – oto można być w tej samej chwili „dzikim” Indianinem (w pióropuszu, pięknie umalowanym i potrząsającym groźnie włócznią) i zarazem człowiekiem nowoczesnym (protestującym przeciwko degradacji środowiska). Czyli Indianie są od nas różni, ale równocześnie są tacy sami – w takiej mieszance od razu rozpoznajemy działanie stereotypu. Tymczasem tak się nie da. Odmienność lokuje się nie w stroju czy malunkach, lecz w myślach, wartościach i postawach. Indianie nie bardzo orientują się w problemach współczesnego świata. Nie rozumieją go. Z własnej woli, czyli „nie używani” przez innych, będą działać wtedy dopiero, gdy problemy te dotkną ich bezpośrednio, i co ważne, będą to robić raczej na sposób tradycyjny. Tzw. „protesty ekologiczne” to najprawdopodobniej działania ludzi z naszego świata (reporterów, działaczy społecznych czy nawet antropologów), którzy „używają” Indian do osiągnięcia własnych, czasami zresztą bardzo szczytnych, celów. Dla Indian zaś „protesty” to najczęściej sposób zdobywania dóbr z zewnętrznego świata, a nie żadna walka o ochronę środowiska.

A jak wygląda kwestia „tradycyjności” ludów tubylczych? Czy mimo zetknięcia z innymi kulturami zachowują swoje zwyczaje i etos?

Antropologia przez długi okres uważała, że ludy tubylcze do momentu zetknięcia się z „cywilizacją” ulegały niewielkim przeobrażeniom. Nazywano je często społeczeństwami tradycyjnymi, a więc takimi, które starają się żyć tak, jak żyli ich przodkowie i niechętnie ulegają jakimkolwiek zmianom. Pokutował więc model światów zastygłych niczym mucha w bursztynie, które dopiero od chwili kontaktu ulegały błyskawicznym przekształceniom, zazwyczaj na gorsze. Ukuto nawet specjalny termin na określanie tego procesu – akulturacja, mówiący o stopniowej utracie elementów charakterystycznych dla danej kultury. Widziano to na kształt puzzli – jeśli od pełnej układanki odjąć 10 elementów, to zarys rysunku jest jeszcze wyraźny, ale jeśli wziąć ich 90, to już nie wiadomo, co on przedstawia. Podobnie z kulturą ludów indiańskich. Ci, którzy wymienili „za dużo” jej części, np. zarzucili swoje rytuały, przestali polować, zaczęli nosić zachodnie ubrania, postrzegani byli (i często są nadal) jako ludy zakulturowane, czytaj: zdegradowane, zwesternizowane. Według kryteriów antropologii sprzed 30 lat, takich Indian nie warto badać, bo są już zbyt podobni do nas.

Dzisiaj ten obraz ulega zakwestionowaniu. Po pierwsze, wiemy, że nie ma izolowanych grup, żyjących od tysięcy lat tak samo – każde społeczeństwo ulega przemianom Wszystkie ludy Amazonii indiańskiej są produktem historii ostatnich 500 lat, czego ludzie zazwyczaj nie przyjmują do wiadomości, szukają bowiem pierwotności pozostającej „poza czasem”. Te ludy się rozdzielały, łączyły, znikały i pojawiały się na nowo pod bezpośrednim lub pośrednim wpływem naszej cywilizacji. Ludy dziś pozostające poza kontaktem z ogółem społeczeństwa, czyli żyjące w izolacji, często miewały te kontakty 100 czy 200 lat temu i przestały je mieć z powodu swych złych doświadczeń. Indianie z epoki kamienia łupanego robią dobre wrażenie w mediach, ale ta wizja nie ma nic wspólnego z prawdą.

Po drugie, dostrzeżono, że „tradycyjność' kultury indiańskiej jest w istocie europejską projekcją. To my wierzymy, że ich tradycja jest niezmienną, ale tak naprawdę jest ona produktem społecznym. To my dokonujemy wyboru fragmentu ich przeszłości i nazywamy go tradycją, a tymczasem to tylko rzeczywistość historyczna. Kultura materialna Indian Machiguenga (Peru) w ciągu 300 lat zmieniła się diametralnie, np. kiedyś chodzili nago, dziś noszą tuniki, od innych ludów przejęli obrzędy inicjacji, których wcześniej nie praktykowali. A jednak 20–30 lat tradycyjną kulturę Machiguenga charakteryzowano właśnie za pomocą obrzędów inicjacji i noszenia tunik. Tymczasem sami Indianie łatwo wymieniają zestawy elementów tzw. swojej „tradycji”. Biorą ze świata zewnętrznego to, co im odpowiada. Dlatego teraz chodzą ubrani w t–shirty, czapki bejsbolówki, mają magnetofony, budynki szkolne, boiska piłkarskie, dlatego są nominalnie katolikami albo protestantami, ponieważ tego chcą. Nie są do tego przymuszani. A jednak wcale nie świadczy to o tym, że tracą swą kulturową tożsamość. Kultura bowiem, to coś znacznie więcej niż tuniki, rytuały inicjacji, malunki i pióropusze. Kultura to sposób myślenia, a ten nie ulega zmianie. Machiguenga ciągle dzielą świat na swoich i obcych, ciągle wobec tych drugich przyjmują postawę drapieżcy. Ciągle wyraźnie odróżniają się od innych ludów żyjących w sąsiedztwie, zmienili tylko zestaw zewnętrznych elementów, dzięki którym kiedyś uznawaliśmy ich za „dzikich” (bo chodzili w tunikach), a teraz sądzimy, że są cywilizowani (bo chodzą w dżinsach). Dzisiaj sądzi się w antropologii, że to oni są aktywniejszą stroną kontaktu. Wybierają z naszego świata elementy, które są im potrzebne – niejako „indianizują” nasze instytucje. Nie jest więc tak, że są biernymi obiektami oddziaływań złej cywilizacji, która pochłonie ich lub wręcz zniszczy fizycznie w przeciągu 1–2 pokoleń. Owszem, takie tragedie miały miejsce i dalej się zdarzają, ale pomimo nich ludy indiańskie ciągle istnieją. Ba, często wręcz zwiększają swoją liczebność i siłę politycznego oddziaływania. A jednak typowy podróżnik przepłynie obok nich w poszukiwaniu „prawdziwych” Indian – nieświadom, że są tuż obok.

Mamy zatem raczej mit niż rzeczywistość „dobrego dzikusa”? Skąd ów mit się wziął?

Za ojca mitu dobrego dzikusa uznaje się Jana Jakuba Rousseau, który w swych dziełach kreślił obraz przysłowiowego Kariba żyjącego w harmonii z przyrodą i bliźnimi. Rousseau był jednak tylko częścią szerszego zjawiska – nurtu myśli europejskiej, który określić można mianem koncepcji stanu i prawa naturalnego, przeżywającego bujny rozkwit w epoce Oświecenia. Jego przedstawiciele starali się hipotetyczną rekonstrukcją początków rodzaju ludzkiego uzasadnić ferowane przez siebie rozwiązania problemów polityczno–społecznych. Ciekawe może być to, że 'dobry dzikus” wcale nie cieszył się taką popularnością, jaką obecnie przeżywa wśród części ekologów. O wiele bardziej rozpowszechnione było wyobrażenie „złego dzikusa” – rodem z Hobbesowskiej wizji walki wszystkich ze wszystkimi – czyli człowieka egoistycznego, którego tylko przymus zmusi do współpracy z innymi i który z olbrzymim trudem wydziera przyrodzie środki niezbędne do życia (tej opcji hołdowali m.in. Wolter, Monteskiusz czy Kant). Warto też dodać, że roztaczane wizje stanu natury powstawały w gabinetach i oparte były przede wszystkim na przemyśleniach ich twórców, więc nie miały wiele wspólnego z rzeczywistością. Drugie źródło mitu dobrego dzikusa to szeroko pojęty romantyzm wraz ze swoim buntem przeciwko rozumowi, który przybierał później różne oblicza, ale zawsze z tęsknotą patrzył w stronę duszy nie–zniewolonej (przez racjonalizm, naukę, industrializm, itd.). Romantyk był więc przekonany, że swą autentyczność człowiek może odnaleźć dzięki przyrodzie, a żyjąc bliżej niej odzyska utracone uczucia i poczucie pełni życia. Efektem tego koktajlu jest z jednej strony stereotyp Tubylca Ekologa, z drugiej zaś Tubylca Dzikusa. Pierwszy reprezentuje jasną stronę naszych wyobrażeń o Innym – tu pojawia się Prawdziwy Indianin Tańczący z Wilkami, żyjący w izolacji od świata, lecz w równowadze z otaczającą go Naturą, szlachetny, kierujący się odruchem serca i odwiecznymi prawami, które każdy człowiek ma wyryte na dnie duszy, lecz nie zawsze o nich pamięta. Z kolei Tubylec Bestia pokazuje krwiożerczą twarz targaną emocjami, zjada ludzi, a w filmach fabularnych notorycznie dyszy z pożądania widząc białą kobietę.

Skąd na Zachodzie zapotrzebowanie na takie wyobrażenia?

Wydaje mi się, że płynie ono przede wszystkim z tęsknot charakterystycznych dla naszej kultury, a te z kolei wynikają z odczuwanych braków. Upraszczając nieco – cywilizacja przemysłowa marzy o kontakcie z naturą, zaś społeczeństwo zsekularyzowane o głębszym poczuciu sensu życia. Nie dziwi więc, że utożsamia ludy o gospodarce nie–przemysłowej z życiem bliżej przyrody, co de facto należy odczytywać jako marzenie o życiu autentycznym, prawdziwym. Stereotyp działa jednak tak, że eliminuje wszelkie szarości i uwypukla kontrasty. Dlatego też, to zbieracze i łowcy są uważani za tych żyjących w równowadze z naturą, a nie pasterze i rolnicy, albowiem w przypadku tych ostatnich o wiele łatwiej zauważyć ich wpływ na środowisko. Na źródło psychologiczne stereotypu wskazuje też jego ambiwalentny charakter. Tubylec jest z jednej strony przedstawiany jako bijące źródło utraconych wartości, z drugiej zaś jako zwierzęce zagrożenie, jako emocje, które zerwały się z wędzidła rozumu. Czujemy się od niego lepsi, mądrzejsi, gdyż wiemy więcej i więcej potrafi nasza technologia, a jednak coś nas do niego ciągnie, chcemy nawracać go na chrześcijaństwo lub wspomagać jego etno–rozwój. Chcielibyśmy go zmienić, ale równocześnie wolimy, aby pozostał taki sam. Oczywiście stereotyp ten całkowicie rozmija się z realiami. Nie jest to zresztą niczym złym. Jestem daleki od tego, aby potępiać samo wyobrażenie dobrego czy złego dzikusa. Stereotyp to po prostu bardzo schematyczny sposób oglądu świata, który ułatwia wiele spraw w codziennym życiu. Problemem może być za to jego kurczowe trzymanie się, nawet wtedy, gdy doświadczenie podpowiada co innego.

No właśnie, a jak było w przypadku Pańskich spotkań z kulturą tubylczą?

Przed pierwszym wyjazdem także miałem jakieś wyobrażenia tego, jak wygląda choćby amazońska dżungla. Oczyma duszy widziałem pełne niebezpieczeństw zielone piekło, przez które przewodnik mozolnie wyrąbuje ścieżkę. Bycie tam pozwoliło mi jednak spojrzeć na nie jak na zwykły las w Bieszczadach, tylko z inną fauną, florą i klimatem. Okazało się na przykład, że kłopot stanowi nie brak ścieżek, lecz ich nadmiar, a na przełaj chodzą głównie biali podróżnicy w poszukiwaniu adrenaliny i „złotych miast” Inków. Las tropikalny to nie zdradziecki tor przeszkód, ale zwykłe miejsce na ziemi, gdzie ludzie normalnie żyją. Wprawdzie w innych warunkach, z innymi problemami, ale ich życie nie różni się aż tak mocno od naszego, jak to się próbuje czasami przedstawiać. Epatowanie czytelnika czy telewidza niebezpieczeństwami, które czyhają na śmiałka na każdym kroku, jest zwykłą przesadą. To samo odnosi się do wyobrażeń na temat Indian. Można do nich jechać wierząc święcie, iż modlą się do ducha upolowanych zwierząt, że mają rady szamańskie, że robaki stanowią podstawę ich diety, a oni sami narkotyzują się na okrągło. Dziwi mnie jednak, jak można po powrocie powielać te klisze i stereotypy. Na przykład mój mit Doskonałego Łowcy runął w gruzy, gdy zobaczyłem zwykłą łowiecką fuszerkę i już nigdy więcej nie mówiłem, że każdy Indianin umie dobrze polować. Podobnie z innymi wyobrażeniami. Nie ma tubylczych tajemnic niedostępnych dla Białych, nie ma rady wodzów zarządzających całą osadą, nie ma szamańskich mitów, które dyktują jak żyć – wszystko to są jedynie nasze wizje.

Jak z punktu widzenia wiedzy antropologicznej wygląda „ekologiczność” gatunku ludzkiego – niektórzy badacze twierdzą, że niszczenie przyrody i podporządkowywanie jej naszym celom jest immanentną cechą człowieka? Czy w ogóle istniał lub istnieje jakiś „homo ecologicus”?

Tutaj wkraczamy na teren rozważań filozoficznych, których naukowo udowodnić nie sposób. Osobiście sądzę, że ekologia historyczna spod znaku Williama Balée dość przekonywująco broni poglądu, iż nie istnieje ani homo ecologicus, ani homo devastans. Obydwa stanowią raczej stereotypy kultury euroamerykańskiej niż opis jakiejś realnej prawidłowości. Ludzie współtworzą świat, w którym żyją, a skutki ich działań mogą być i niszczące, i twórcze. Zależy to nie tylko od ich sposobu myślenia, ale także od możliwości ofiarowywanych przez środowisko naturalne. Opisywałem wcześniej podejście Indian do świata zewnętrznego jako łupieżcze. Ale nie zapominajmy, że jest to opis ich postawy, a nie skutków ich działań. Można podać przykłady na to, iż w kilkusetletniej perspektywie przynosiły one także efekty pozytywne. Wspomnieć tu można choćby apete – wyspy lasu deszczowego na sawannach północno–centralnej Brazylii – najprawdopodobniej stworzone w ciągu kilkuset lat przez przybyłych Indian, choć oni sami uważają je za istniejące tu od zawsze.

Jeśli zaś chodzi o naszą gatunkową skłonność do przekształcania środowiska, to tłumaczę ją sobie koniecznością. Nie wiadomo jak to się stało, że zwierzę przekształciło się w człowieka. Na ten temat istnieje mnóstwo hipotez i poglądów, ale tak naprawdę nie wiemy nic. Możemy tylko snuć domysły. Mnie osobiście przekonuje wizja, w której człowiek jest pojmowany jako zwierzę myślące symbolicznie. Warunkiem takiego myślenia jest zdolność mentalnego oddzielenia się od „tu i teraz”, wyjścia poza bezustanny ciąg teraźniejszych sytuacji. Ażeby zwierzę – przyszły człowiek – mogło tego dokonać, musiało jakoś wyodrębnić się ze świata, odgrodzić od niego, zobaczyć siebie jako coś innego. I uczyniło to m.in. dzięki wynalezieniu narzędzi. Zastosowanie narzędzia to praca, a tu już jesteśmy blisko przetwarzania środowiska naturalnego. Idea pracy nosi w sobie bowiem myśl, że wszystko co nie jest mną, jest rzeczą, do której mogę zastosować narzędzie. Rzecz jest więc czymś, co można wykorzystać, przetworzyć ze stanu naturalnego w stan kulturowy. Proszę zwrócić uwagę, że człowiek zasadniczo nie zjada niczego, czego wcześniej nie uczynił przedmiotem – pokarm musi być wcześniej upieczony, ugotowany, uwędzony, zgnity, w najgorszym razie obrany i umyty, ale nie surowy – te wszystkie działania to nic innego jak praca wykonana przy pomocy narzędzi. To zwierzęta jedzą na surowo, nie ludzie – m.in. tym się od nich różnimy. A kiedy ta różnica ulega zamazaniu, wali się w gruzy nasze poczucie człowieczeństwa (tym na przykład był holocaust – ludzi traktowano jak rzeczy). Tak więc w myśl tej wizji, jeśli chcemy być ludźmi, musimy przekształcać swoje środowisko. W ten sposób sami siebie stwarzamy. Czy homo ecologicus czy homo devastans, każdy z nich coś musi robić z tą przyrodą, ażeby pozostać człowiekiem.

Dziękujemy za rozmowę.

Dr Tarzycjusz Buliński zajmuje się badaniem zmian kulturowych wśród Indian Amazonii oraz rolą szkoły w społeczeństwach tradycyjnych. Prowadził badania terenowe wśród Panare znad Cuchivero (Wenezuela), Machiguenga znad Urubamby oraz Keczua znad Napo (oba Peru). Pracuje w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Adama Mickiewicza w Poznaniu. Napisał m.in. książkę „Człowiek do zrobienia. Jak kultura tworzy człowieka” (2002).