Wartość immanentna przyrody czy interesy człowieka? Etyczne dylematy ochrony środowiska. Rozmowa z prof. Dieterem Birnbacherem

Problematyka filozoficzna, którą zajmował się Pan na początku swojej kariery naukowej, dotyczyła głównie filozofii języka. Jak doszło do tego, że podjął Pan badania na gruncie etyki praktycznej, w tym etyki środowiskowej?

Dieter Birnbacher: Zmiana obszarów badawczych w moim przypadku spowodowana była głównie czynnikami zewnętrznymi, ponieważ zaproponowano mi stanowisko na Uniwersytecie Essen na Wydziale Nauk Przyrodniczych w Katedrze Etyki Środowiskowej. Okazja ta stanowiła dla mnie możliwość pracy w zakresie problematyki, która w latach 70. dopiero wchodziła na scenę polityczną i naukową. Na literaturę przedmiotu składało się wtedy zaledwie kilka pozycji książkowych i artykułów. Książka, która mnie w tamtym czasie bardzo zainteresowała, to „Man’s responsibility for Nature” Johna Passmore’a (1974).

Czy oprócz powodów czysto naukowych były również inne decydujące o zmianie zainteresowań badawczych?

Moja motywacja nie ograniczała się do kwestii teoretycznych. Jako profesor filozofii, ale również prywatnie, uważam, że stosunek człowieka do przyrody powinien się różnić od postawy wobec dóbr konsumpcyjnych. Myślę, że relacja ta powinna uwzględniać aspekty estetyczne, emocjonalne, że powinna być nie tylko instrumentalna, ale również kontemplatywna.

W ramach etyki środowiskowej rozwijanej przez Pana, istotną rolę odgrywa założenie, że normy moralne to zasady, które są uniwersalnie ważne i akceptowane. Istotne jest również to, że normy te mają na celu ochronę wartości poza-moralnych – np. wartości środowiska przyrodniczego. W ramach akceptowanej przez Pana aksjologii, czyli teorii wartości, wartość przysługuje przedmiotom, które mają znaczenie dla istot posiadających interesy, tj. dla człowieka i niektórych zwierząt. Odrzuca Pan również koncepcję wartości immanentnej przyrody. Warto jednak zauważyć, że przyroda taka, jak np. Puszcza Białowieska, nie jest przedmiotem troski moralnej większości osób. Interesy różnego rodzaju grup w stosunku do tego lasu mają raczej charakter konsumpcyjny. Jakie zatem normy moralne względem nieużytkowych miejsc przyrodniczo cennych można by zaproponować, jeżeli odrzucimy koncepcję wartości immanentnej przyrody?

Rzeczywiście, w ramach mojej etyki przyjmuję, że aksjologia leżąca u podstaw norm powinna być zrozumiała dla jak największej liczby podmiotów moralnych. Oznacza to, że nie możemy oczekiwać, iż wartości ważne ze względu na nasze osobiste preferencje, zostaną zaakceptowane przez ogół podmiotów moralnych. Stąd atrakcyjne wydaje się wejście na ścieżkę etyki utylitarystycznej (utilis – użyteczny), a konkretnie patocentrycznej (gr. patho – ból, cierpienie). Na tym gruncie za wartościowe uznaje się to, co przynosi zadowolenie, satysfakcję odczuwającym podmiotom. Uważam, że tego rodzaju aksjologia jest zrozumiała dla szerszej grupy osób niż koncepcja wartości immanentnej. Nie oznacza to jednak, że tego rodzaju podejście aksjologiczne wyklucza możliwość ochrony miejsc przyrodniczo cennych, takich jak wspomniana Puszcza Białowieska. Co ważne, w ramach etyki uniwersalistycznej interesy, które należy wziąć pod uwagę, to nie tylko interesy osób teraźniejszych, ale również tych, które będą żyły w przyszłości. Etyka ta respektuje również interesy istot pozaludzkich – zwierząt, u których układ nerwowy rozwinął się na tyle, że możemy podejrzewać, iż mają one, wprawdzie nieświadome, potrzeby i preferencje.

Jeżeli miejsca przyrodniczo cenne mają znaczenie dla osób żyjących w teraźniejszości, to można przewidzieć, że również dla przyszłych pokoleń będą one ważne. W takim przypadku musimy sobie odpowiedzieć na pytanie, czy niszczenie takiego układu ekologicznego jak Puszcza Białowieska jest kompatybilne z długofalową odpowiedzialnością moralną. Jednak należy podkreślić, że określenie długofalowej odpowiedzialności pozostaje w związku z tym, jakiej przyszłości się spodziewamy. Czego zatem możemy się spodziewać? Tego, że ludzie będą żyli na innym poziomie materialnym niż teraz. Możemy się również spodziewać, że na znaczeniu zyskają wartości pozainstrumentalne, czyli np. przyroda, pojęta nie tylko jako zasób, ale również jako przedmiot kontemplacji.

Czy przypuszczenia, że wartości niematerialne, np. piękno środowiska naturalnego, staną się bardziej doceniane w przyszłości wraz ze wzrostem dobrobytu społecznego, to tylko hipoteza, czy też możemy odwołać się do badań, które potwierdzają tego rodzaju założenie?

Przeprowadzono już badania wskazujące na zależność zmiany preferencji względem dóbr niematerialnych wraz ze wzrostem dobrobytu danej osoby. Już dzisiaj można zauważyć podobne zjawisko w bogatych krajach, takich jak Niemcy. Społeczeństwa krajów rozwiniętych wykazują sceptycyzm w obliczu ciągłego dążenia do wzrostu gospodarczego, a jednocześnie można zauważyć rosnące poparcie dla takich celów, jak np. ochrona środowiska.

Nawet jeżeli uzasadnienie norm moralnych w odwołaniu do aksjologii preferowanej przez Pana pozwala przypuszczać, że normy moralne będą uniwersalnie akceptowane, to czy można jednak wskazać w Pana etyce punkty, które przemawiałyby za promowaniem takiej kultury, w ramach której przyroda będzie traktowana jako dobro samo w sobie?

Oczywiście. Normy moralne formułowane w odniesieniu do ogólnie podzielanej aksjologii mają na celu uzasadnienie norm praktycznych, nie nadają się jednak do zastosowania, są po prostu zbyt abstrakcyjne i nierzadko przekraczają kompetencje poznawcze i motywacyjne podmiotów moralnych. Stąd w mojej etyce rozwijany jest również poziom norm praktycznych, które – jeżeli mają być stosowane – muszą znaleźć zakotwiczenie w emocjach i postawach społeczeństwa. W niektórych przypadkach okazuje się, że norma ogólna, która nakazuje odpowiedzialność za przyszłe pokolenia, zostanie zrealizowana tylko wtedy, jeżeli w społeczeństwie rozwinięty zostanie etos wartości immanentnej przyrody. Podobnego zdania był również Aldo Leopold, który jako praktykujący leśnik, a zarazem ekolog, zaznaczał, że ochrona środowiska zostanie zrealizowana tylko przy udziale takich emocji, jak troska i poszanowanie dla przyrody.

Jakie działanie w odwołaniu do Pana etyki można by zalecić odnośnie do zagrożonych gatunków, jak np. wilk czy niedźwiedź? Jak możemy ocenić bezpowrotne wymieranie tych gatunków, jeżeli odrzucimy koncepcję wartości immanentnej?

Przypisywanie wartości immanentnej przyrodzie to kwestia dość ambiwalentna. Z jednej strony, traktowanie przyrody jako wartościowej na sposób immanentny stanowi niezwykle silny czynnik motywacyjny. Z drugiej jednak strony traktowanie jej w kategoriach wartości wewnętrznej może prowadzić do przesadnej, konserwatywnej ochrony przyrody, również tzw. natury ludzkiej. Podobne przykłady znane są głównie z zakresu medycyny reprodukcyjnej, np. metody in vitro, blokowanej z powodu nacisków grup konserwatywnych.

Omawiane właśnie kwestie przywodzą na myśl tzw. problem „ostatniego człowieka”, postaci, która żyje na świecie zupełnie sama, ponieważ pozostali członkowie jego gatunku wymarli. Jakie normy moralne dla ostatniego człowieka, ważne w kontekście relacji człowieka wobec przyrody, można by zaproponować po odrzuceniu koncepcji immanentnej wartości przyrody?

Rzeczywiście jest to ważny problem na gruncie etyki środowiskowej, można bowiem zapytać, czy ostatni człowiek ma jakiekolwiek obowiązki moralne w zakresie ochrony środowiska. Czy ostatni człowiek powinien troszczyć się o inne istoty żywe? W zakresie rozwijanej przeze mnie etyki patocentrycznej obowiązki moralne dotyczą wszystkich istot, dla których liczą się ich subiektywne stany przyjemności lub cierpienia. Innymi słowy, ważne etycznie są nie tylko subiektywne stany człowieka, ale również innych gatunków, jeżeli tylko mają one jakiekolwiek wrażenia, doznania. Inny problem powstaje jednak w obliczu wymierania gatunków, szczególnie w wewnętrznej perspektywie danego gatunku. Trudno sobie wyobrazić, aby w sytuacji wymarcia np. gatunku ludzkiego możliwe byłoby znalezienie kogoś, dla kogo fakt ten stanowiłby źródło cierpienia. Nieistnienie człowieka nie może być przecież dla nikogo brakiem, ponieważ nie ma już nikogo, komu mogłoby być czegoś żal, kto mógłby cierpieć wskutek wymierania poszczególnych osobników gatunku. Aczkolwiek wymarcie innych gatunków może być dla człowieka stratą ze względu na preferencje naukowe czy estetyczne. Wymieranie gatunków jest zatem tak długo problemem etyki, jak długo można wskazać kogoś albo coś, kogo ów fakt wprowadza w stan niezadowolenia.

Czy zatem na podstawie tego, co zostało powiedziane, można uznać, że podmiot moralny nie ma obowiązków moralnych względem natury jako takiej, lecz wyłącznie względem poszczególnych, doznających istot?

Zakładając, że w ramach świata przyrodniczego nie ma żadnej odczuwającej istoty, żadnego doznającego podmiotu, a tym bardziej żadnego człowieka posiadającego interesy, można uznać, że nie ma żadnego powodu, aby uznać, iż postawa człowieka wobec przyrody ma znaczenie etyczne. U podstaw przyjęcia tego rodzaju teorii wartości leży przekonanie, że przyroda, której doświadczamy, nie jest nam dana bezpośrednio. Przyroda, podobnie jak wartość przyrody, jest w znacznym stopniu konstrukcją poznawczą autorstwa człowieka. Świat byłby bezbarwny, gdyby nie to, że narząd wzroku człowieka skonstruowany jest w taki a nie inny sposób. Możemy podejrzewać, że dla innych istot świat jest czymś zupełnie innym niż świat, którego doświadcza człowiek.

W jednym z artykułów pisze Pan, że „Przyroda nie jest świętością. Możemy czuć się uprawnieni do jej przekształcania, ulepszania”. Czy może Pan wyjaśnić, jak podobne przekonanie może być rozumiane w kontekście ochrony przyrody?

Powyższy cytat dobrze oddaje ideę mojej etyki. Decyduje o tym po pierwsze to, że nie uważam, aby przyroda była sferą, którą należy czcić. Poza tym, w warunkach współczesnego świata, szczególnie w Europie Zachodniej, przyroda jest sferą, która została mocno przekształcona przez człowieka. Z tego powodu uważam, że ochrona przyrody może, a nawet powinna polegać na renaturalizacji i przekształcaniu miejsc, które zostały zdegradowane. Oczywiście należy uważać w przypadku ingerowania w układ przyrodniczy, np. na gatunki introdukowane. Każda decyzja, która wiąże się z ingerencją człowieka w środowisko przyrodnicze, powinna być decyzją przemyślaną, konsultowaną przez środowiska eksperckie, reprezentujące różne grupy interesów. Ochrona środowiska wiąże się zatem zasadniczo z kwestiami politycznymi, z zaangażowaniem społeczeństwa obywatelskiego, żądaniem dostępu do informacji itp.

Co Pana zdaniem decyduje o tym, że określone grupy społeczne czy poszczególne osoby podejmują starania w celu ochrony środowiska i przyrody? Czy sama wiedza o tym, że środowisko jest warunkiem jakościowego i zdrowego życia człowieka wystarczy, aby podjąć działania w imieniu środowiska?

Na podstawie licznych badań socjologicznych, dotyczących źródła motywacji do podjęcia aktywności w celu ochrony środowiska, można orzec, że w zdecydowanej większości do tego rodzaju aktywności motywują nas następujące potrzeby: kontynuacja życia na Ziemi, zachowanie warunków przyrodniczych pozwalających żyć przyszłym pokoleniom oraz chęć życia w zdrowych warunkach. Te same badania pokazują jednak, że wiele osób przejawia silną preferencję dla zachowania przyrody w nietkniętym stanie, że opowiada się za całkowitym wyłączeniem jej spod użytkowania.

Czy oznacza to, że oprócz wiedzy o środowisku decydujące są również aspekty emocjonalne?

Każda postawa człowieka wobec danego przedmiotu ma oprócz komponentu kognitywnego (poznawczego) również element emocjonalny. Socjologowie środowiskowi akcentują, że komponent emocjonalny odgrywa istotną rolę w postawie człowieka wobec przyrody i decyduje o aspekcie behawioralnym – naszym działaniu. Motywacja do działania w imię ochrony przyrody jest tym silniejsza, im bardziej przyroda jest rozumiana na sposób wartości immanentnej, a nie instrumentalnej.

A zatem etyka środowiskowa oprócz aspektów czysto racjonalnych, teoretycznych, związanych z uzasadnieniem norm, musi również brać pod uwagę, a nawet zalecać emocje względem przedmiotu postawy moralnej?

Emocje odgrywają kluczową rolę nie tylko w etyce środowiskowej. Wartości stanowiące integralną część każdej etyki mają w gruncie rzeczy charakter emocjonalny i motywacyjny. Stąd, jeżeli podmiot akceptuje daną normę, zasadę moralną, to wtedy, z zasady, ma również motywację do promowania tych norm i podjęcia działania zgodnie z normą. Nie chodzi tutaj jednak o emocjonalność, cechę charakteru decydującą o wrażliwości, która może się nawet charakteryzować irracjonalnością. Chodzi o emocje jako predyspozycję człowieka, pozwalającą nie tylko na opisywanie rzeczywistości zewnętrznej, ale również na jej wartościowanie. Dlatego emocje i racjonalność nie są domenami wykluczającymi się nawzajem.

Skoro emocje grają tak istotną rolę na gruncie etyki, konieczne wydaje się rozważenie, w jaki sposób można kształtować predyspozycje emocjonalne. Jak można zatem rozwijać i wzmacniać komponent emocjonalny postawy człowieka wobec środowiska? Czy jest możliwe, aby kształtować te predyspozycje u ludzi dorosłych?

W odwołaniu do badań z psychologii poznawczej wiemy, że w dorosłym życiu bardzo trudno jest zmienić predyspozycje emocjonalne człowieka. Toteż wydaje się niezbędne, aby rozwijać i wzmacniać postawy emocjonalne tak szybko, jak tylko to możliwe. Edukacja i wychowanie nie polegają jednak wyłącznie na dostarczaniu informacji, rozwijaniu wiedzy, ale przede wszystkim na kształtowaniu życia emocjonalnego. Od czasu, gdy w Niemczech wprowadzono do szkół edukację ekologiczną, a tematy dotyczące ochrony środowiska zaczęły być dyskutowane na zajęciach z biologii, geografii, ale również wiedzy o społeczeństwie i religii, zaobserwowano nie tylko wzrost świadomości ekologicznej, ale również większą gotowość do brania udziału w polityce środowiskowej.

Co oprócz edukacji ekologicznej może wpływać na gotowość podmiotów do zaangażowania w sprawy związane z ochroną środowiska? Jakie czynniki społeczne i polityczne wpływają na postawę człowieka wobec takich zagadnień, jak ochrona przyrody?

Z pewnością ważną rolę odgrywają kwestie związane z tempem rozwoju gospodarczego. Jeżeli dany kraj boryka się z problemem bezrobocia czy kryzysem finansowym, to można się spodziewać, że zainteresowanie ochroną środowiska będzie malało. Jednak możemy również wskazać czynnik kształtujący postawę człowieka wobec środowiska, który jest trwalszy niż zmieniające się ludzkie preferencje – system prawny. System prawny nie tylko motywuje do zajmowania określonego stanowiska, ale również wymusza określone działania. System prawny w Niemczech jest np. znacznie bardziej „zielony” niż preferencje podmiotów czy instytucji, do których to prawo jest adresowane. W interesie instytucji oraz podmiotów prywatnych leży bowiem częściej dbanie o stabilność dochodów czy pomnażanie zysków, a nie ochrona przyrody, która wymaga przecież licznych wyrzeczeń i oszczędności.

A więc system prawny może być rozumiany jako instancja kształtująca moralność i zwyczaje? Czy można uznać, że niezbędnym krokiem do zmiany świadomości ekologicznej jest ustanawianie i przestrzeganie prawa ochrony środowiska?

System prawny pełni niezwykle ważną, edukacyjną rolę. Mówi się wręcz wprost, że prawo posiada moc kształtowania obyczajów, że motywuje do określonych działań.

Ostatnio miała w Polsce miejsce sytuacja, w której cenne przyrodniczo tereny zostały przekształcone i zdewastowane na korzyść ośrodka narciarskiego Czarny Groń. Ośrodek ten został rozbudowany, mimo że inwestor nie uzyskał zezwoleń wymaganych prawem. Takich przypadków w Polsce jest coraz więcej. Poza tym bardzo często mieszkańcy omawianych terenów godzą się na degradację środowiska, ponieważ są przekonani, że obecność danej inwestycji wpłynie na polepszenie sytuacji ekonomicznej w ich regionie. Dla inwestorów i mieszkańców prawo ochrony środowiska kojarzy się z przeszkodami, a wartość przyrodnicza tego terenu odgrywa, jak się wydaje, drugorzędną rolę. Jak można ocenić tę sytuację z perspektywy etyki, jeżeli odrzucimy koncepcję immanentnej wartości przyrody?

W przypadku Czarnego Gronia należy najpierw odpowiedzieć na pytanie, czy pozwolenie na wycinkę drzew było legalne, czy nie. Jeżeli z kolei doszło do pogwałcenia prawa, to należy ustalić, jakiego rodzaju kompensacja może być wymagana. Należy też przedyskutować sytuację w ramach różnych grup interesów, które są zaangażowane w daną sprawę. Innymi słowy, należy wziąć pod uwagę wszystkie strony konfliktu, dyskusji.

Jeżeli dla danej sytuacji istnieją wyraźne przepisy prawne, to każdy podmiot, którego dotyczy dane prawo, jest zobowiązany do jego przestrzegania. Pojawia się oczywiście pytanie, czy prawo ochrony środowiska w Polsce jest zbyt surowe, czy np. przekracza możliwości motywacyjne pomiotów, czy wymaga zbyt wiele. To jest właśnie pytanie z zakresu moralności. Zakładam jednak, że polskie prawo ochrony środowiska nie jest zbyt surowe, a jego cele dają się pogodzić z programem długofalowej odpowiedzialności. Prawo to daje bowiem możliwość ochrony miejsc przyrodniczo cennych, które mogą mieć znaczenie nie tylko dla obecnych, ale również dla przyszłych pokoleń. Poza tym musimy pogodzić się z faktem, że jako członkowie Unii Europejskiej jesteśmy zobligowani do akceptacji europejskiego prawa ochrony przyrody, które ma priorytet względem prawa poszczególnych państw członkowskich.

Czy w podobnej sytuacji, poza argumentami odnoszącymi się do kwestii prawych, można zaproponować również inne, które pozwalają ocenić powyższą sytuację jako relewantną moralnie?

Myślę, że korzystne jest, aby luka między prawem a moralnością stawała się coraz mniejsza. Jeżeli w przypadku wyciągu na Czarny Groń można mówić, że na szczeblu administracyjnym zarówno prawo, jak i zasada bezstronności nie były przestrzegane, to mamy podstawę ocenić podobne działanie jako niesłuszne i złe moralnie, ponieważ sprzyja ono tendencji do nieprzestrzegania prawa. Szacunek dla prawa nie jest jednak celem samym w sobie, ale ma znaczenie instrumentalne, jego funkcja jest zasadniczo użytecznościowa.

Przenieśmy się teraz na grunt praktyki ochrony środowiska w Niemczech. W listopadzie 2011 r. miała miejsce spektakularna demonstracja przeciwko transportowi i składowaniu odpadów atomowych. W zeszłym roku obywatele protestowali w Stuttgarcie przeciwko rozbudowie dworca kolejowego. Czy może nam Pan powiedzieć, jak podobne zgromadzenia i demonstracje opisywane są w niemieckich mediach?

Myślę, że sytuacja jaka ma obecnie miejsce w Polsce, może być porównana z sytuacją w latach 70. w Niemczech. W tamtym czasie protesty przeciwko np. energetyce atomowej były oceniane jako zupełnie marginalne. Na pewno nie można powiedzieć, żeby media traktowały te grupy poważnie i z należnym respektem. Sytuacja zmieniła się w momencie, gdy Partia Zielonych weszła do Bundestagu. Obecnie zasada zrównoważonego rozwoju nie jest programem forsowanym tylko przez ugrupowania ekologiczne, lecz przez wszystkie znaczące partie niemieckie.

Co zadecydowało o takiej zmianie, jeżeli chodzi o świadomość ekologiczną?

Dużą motywacją była coraz większa świadomość zagrożeń, jakie zanieczyszczenie środowiska ma dla ludzkiego zdrowia. Należy zatem podkreślić rolę osobistych doświadczeń w kształtowaniu świadomości ekologicznej. To tylko wyjaśnia, dlaczego tak trudno zmienić przyzwyczajenia, które małymi krokami przyczyniają się do takich globalnych problemów, jak ocieplanie się klimatu, wylesianie itp. W większości przypadków problemy ekologiczne nie są bezpośrednio odczuwane, pozostają dla nas obojętne, ponieważ nie możemy odczuć na własnej skórze zarówno negatywnych skutków, jak i pozytywnych rezultatów działań prewencyjnych.

Jakie są najbardziej kontrowersyjne, z perspektywy ochrony środowiska, punkty na mapie Niemiec? Co z terenami dzikimi, czy można wskazać przykłady podobnych sytuacji jak np. Czarny Groń?

Ogólnie rzecz ujmując, podobnych kontrowersyjnych problemów, jakie występują np. w Tatrach czy w Beskidach, w Niemczech nie mamy, ponieważ nawet tereny w Alpach były od wieków użytkowane przez człowieka. W Niemczech trudno wskazać tereny, które przypominałyby przyrodę pierwotną, mamy do czynienia głównie z krajobrazem antropogenicznym.

Czy istnieje szansa, aby w kraju takim jak Polska zainteresowanie zieloną polityką narodziło się zanim przyroda zostanie już zdewastowana?

Problem dostosowania mechanizmów politycznych, również mechanizmów przymusu, do bieżącej i naglącej sytuacji w kraju, implikuje szereg problemów i kontrowersji. W systemie demokratycznym zmiany nie są organizowane wyłącznie odgórnie, jak w różnego rodzaju dyktaturach. Zmiany społeczne i polityczne w ustrojach demokratycznych wymagają czasu. Oczywiście w przypadku ochrony środowiska nie mamy czasu, aby czekać na zmianę. Stąd ceną demokracji może się okazać to, że zostaną bezpowrotnie utracone pewne elementy świata przyrodniczego. Historia nie odnotowała jednak przykładu dyktatury, która stanowiłaby wzór dla polityki ekologicznej. Dojrzała demokracja oferuje z kolei narzędzia i mechanizmy, które mogą się okazać kluczowe w ochronie środowiska, szczególnie w skali globalnej. Tak więc oprócz kwestii zamożności danego kraju, zieloną politykę i zielony aktywizm będzie z pewnością wspierać edukacja ekologiczna i obywatelska. Ogromne znaczenie ma również to, czy prawo ochrony środowiska jest i będzie przestrzegane przez podmioty, które zostały powołane do służby ochrony przyrody.

Dziękuję za rozmowę

Heinrich Heine Universität Düsseldorf, 13.12.2011 r.

Prof. Dieter Birnbacher (ur. 1946) – studiował filozofię, anglistykę i językoznawstwo w Düsseldorfie, Cambridge i Hamburgu. Profesor filozofii na uniwersytecie Heinrich-Heine-Universität Düsseldorf. Pracował m.in. w zespole roboczym „Środowisko, Społeczeństwo, Energia” na Uniwersytecie Essen (1974–1985), od 1992 r. członek zarządu Akademii Etyki Medycyny w Getyndze. Pracuje w niemieckiej komisji bioetycznej, która podejmuje m.in. tematykę transplantacji organów i terapii genowej. Od 1992 r. był pierwszym wiceprezydentem Towarzystwa Schopenhauera we Frankfurcie n. Menem. Jest autorem publikacji naukowych z zakresu filozofii Wittgensteina, etyki praktycznej, bioetyki, etyki środowiskowej, dydaktyki. W języku polskim ukazała się jego książka „Odpowiedzialność za przyszłe pokolenia”.