Serce ekologii głębokiej

Czy można uczciwie streścić dorobek Arne Naessa w jednym artykule w taki sposób, by nie liczył ponad stu stron? Gdyby potraktować to zadanie dosłownie, stanowiłoby nie lada wyzwanie. Zebrane dzieła ojca ekologii głębokiej to dziesięć tomów liczących łącznie 4220 stron i bynajmniej nie obejmują one całości jego twórczości¹. Jednakże zaryzykuję stwierdzenie, że ich esencję da się przedstawić w moim skromnym artykule. Wierzę też, że nie spłyca to dorobku Naessa, jeśli zgodzimy się z Einsteinem, że geniusz chce wyrazić przez całe życie jedną myśl.

„Wszystko jest ze sobą połączone” – czy to zdanie nie brzmi znajomo? Być może nawet zbyt znajomo, przez co wytarło się i straciło swoją moc. Arne Naess rozwija ontologię leżącą u podstaw tego stwierdzenia w następujący sposób: „Po pierwsze, należy odrzucić wyobrażenie o »człowieku w środowisku« (man-in-environment) na rzecz obrazu »relacyjnego, całościowego obszaru« (relational, total-field image). W takim ujęciu organizmy postrzegane są jako węzły w biosferycznej sieci istotowych relacji (intrinsic relations)”. Po szkicu ontologicznym Naess przechodzi do zwięzłego wyrażenia zasady etycznej: „Po drugie, powinno przyjąć się »regułę« biosferycznego egalitaryzmu. »Reguła« wzięta jest w cudzysłów, ponieważ każda realistyczna praktyka wymaga zabijania, używania i poskramiania. Nie zmienia to faktu, że ekolog głęboki posiada głęboko zakorzeniony szacunek czy nawet cześć, dla różnych sposobów i form życia. Osiąga z nimi takie porozumienie, które inni rezerwują tylko dla ludzi. W związku z tym dla ekologa głębokiego intuicyjnym i oczywistym aksjomatem jest »równe prawo do życia i rozkwitania« (equall right to live and blossom). Ograniczenie tego prawa tylko do ludzi jest antropocentryzmem o szkodliwych skutkach dla jakości życia samych ludzi. Ta jakość zależy bowiem w znacznej mierze od głębokiej przyjemności i satysfakcji, którą czerpiemy z bliskiego partnerstwa z innymi formami życia. Próba ignorowania ludzkiej zależności od przyrody lub ustanawianie stosunku »pan-sługa« przyczynia się do alienacji ludzkiej istoty”².

Spójrz dookoła. Co Cię otacza? Może jest to zacisze gabinetu, tramwaj lub ławka w parku. Spróbuj pomyśleć przez chwilę o tym, ilu ludzi było potrzebnych, byś mogła/ mógł się tutaj znaleźć. Gorąco zachęcam do przeprowadzania na sobie tej analizy. Ja siedzę teraz w kuchni przed laptopem i popijam poranną herbatę. Ilu ludzi było potrzebnych, aby wymyślić, zaprojektować, zbudować, dostarczyć do hurtowni i sprzedać mi ten laptop? A co z każdym z plików, który się na nim znajduje? A herbata – ile musiała przewędrować i przez ile rąk przejść od ziarenka do mojego kubka? Ponadto każdy z ludzi związanych z tym procesem musiał się urodzić, odbierać jakieś wychowanie i wykształcenie, by w pewnym momencie jego droga przecięła się z moją. Lecz czy tylko ludzie byli konieczni do tego, bym mogła teraz pić herbatę? Nie sposób nawet pomyśleć o wszystkich zwierzętach, roślinach i innych istotach, które były konieczne w całym procesie. Ta prosta refleksja uwypukla fakt, że nasze obecne położenie na podstawowym, niemetafizycznym poziomie jest wypadkową działań miliarda innych istnień. Nasze życie jest zależne od życia innych istot. A dokładniej, od ich życia i śmierci.

Nie ma życia bez śmierci. Ta myśl nie została explicite wyrażona przez Naessa, lecz uważam ją za kluczową. Wydaje się, że jest to główna oś rozdźwięku między naturą a naszą kulturą. Przede wszystkim to właśnie z niezgody na śmierć wynikają oskarżenia względem przyrody, że jest ona nieetyczna, lub że w ogóle etyka jej nie dotyczy, i to dopiero człowiek może zaprowadzić „porządek”. Stąd wynika jego wyższy status. Dla człowieka śmierć jest wrogiem numer jeden. Nie ma większej zbrodni niż morderstwo. Prawo do życia, to podstawowe prawo człowieka, które nadaliśmy sobie sami, a które natura łamie. Czy za to należy się jej kara śmierci? Może jest tak dlatego, że niezależnie od wyznania, śmierć dla człowieka to koniec absolutny danej tożsamości. Nawet jeśli wierzymy w reinkarnację, nie będziemy pamiętać poprzedniego wcielenia. Wszystko zacznie się od początku. Poprzednia tożsamość przepadnie. Jeśli wierzymy w życie po śmierci, to również taki sposób egzystencji, niewyobrażalny dla mnie, musi różnić się diametralnie od wszystkiego, co znamy do tej pory, chociażby przez fakt nieposiadania ciała. Uważam więc, że również w tym przypadku tożsamość się rozpływa. Możemy też nie wierzyć w nic. Nawiasem mówiąc, jest to niesłuszne sformułowanie; każdy pogląd na losy człowieka po śmierci jest wiarą, bo za żadnym z nich nie stoją jednoznacznie, naukowe dowody. Zatem jeśli jesteśmy wyznawcami totalnej anihilacji lub skromnymi agnostykami, sprawa się upraszcza. Zdajemy sobie wtedy jasno sprawę, że to jest nasze ziemskie pięć minut i musimy wycisnąć je w pełni.

Niezależnie od tego, jaka jest prawda, wydaje się, że natura podpowiada nam, że najrozsądniej jest żyć zgodnie z ostatnim przekonaniem. Gdyby pamięć poprzedniego życia lub przebicia informacji z zaświatów były nam konieczne do optymalnego funkcjonowania w tym życiu, albo dało nam jakąś ewolucyjną przewagę, to byśmy po prostu je mieli i nie budziłoby to kontrowersji. Podkreślam, że nie chodzi mi w tym miejscu o rozstrzyganie prawdziwości któregoś z wcześniej wymienionych poglądów. Przecież może być też tak, że przyszłe życie w jakiejś formie jest, ale z różnych przyczyn najkorzystniej jest o tym nie wiedzieć. Powyższe rozważania służą wydobyciu na wierzch pewnej podstawowej kwestii: śmierć dla tożsamości jest czymś nieuchronnym, ostatecznym i totalnie ją anihilującym. Z tych powodów łatwo dojść do wniosku, że jest ona zła. Skoro jest zła, dobrym jest jej brak. Jednym z najbardziej kontrowersyjnych filozofów wyznających taki pogląd był Nikolaj Fiodorow. Uznał on wręcz, że śmierć jest nie tylko zła, lecz stanowi przyczynę zła w człowieku. Dlatego naczelnym zadaniem ludzkości powinno być uczynienie ludzi nieśmiertelnymi oraz wskrzeszenie wszystkich zmarłych³. Chociaż taki pomysł wydaje się szalony, znalazł szerszy oddźwięk niż się może wydawać na pierwszy rzut oka. Fiodorow jest prekursorem rosyjskiego kosmizmu. Pomysł kolonizacji innych planet wziął się z faktu, że gdy wszyscy ludzie zostaną wskrzeszeni, nie zmieszczą się na małej Ziemi. Nie trzeba chyba przypominać, że pierwszym człowiekiem w kosmosie był Rosjanin. Ponadto współcześnie, rosyjski milioner, Dimitr Itskow, jest twórcą projektu „Rosja 2045”, którego celem jest uczynienie ludzi nieśmiertelnymi. Projekt ze względu na ogromną przydatność dla wojska jest sowicie dotowany.

Niezgoda na śmierć jest silnym rysem naszej współczesnej kultury. W dobie narcyzmu i sprowadzenia wszystkich wartości głównie do tych materialnych jest ona nie lada problemem. Śmierć się nie sprzedaje. Perspektywa tego, że absolutnie wszystkie przedmioty, na które wydajemy ciężko zarobione pieniądze i które świadczą o naszej tożsamości, po naszej śmierci, która może nadejść w każdym momencie, będą wyrzucone lub przekazane innym ludziom, nie napędza do dalszego kupowania. Zmarszczki, siwe włosy, które przypominają o upływie czasu i o tym, że śmierć dotknie również nas, są panicznie ukrywane. Rzeczywistość jest zaklinana na wieczną młodość, stąd bierze się również sen o nieskończonym wzroście gospodarczym. Śmierci nie ma lub nie powinno być. Niestety, wypierając w rozumieniu freudowskim, musimy liczyć się z tego konsekwencjami. Wyparte powraca z zewnątrz, w spotęgowanej formie. Ta zależność może tłumaczyć, dlaczego cywilizacja zuchwale rzucająca wyzwanie śmierci i odwracająca od niej wzrok jednocześnie wytworzyła najbardziej śmiercionośną kulturę w historii planety i możliwe, że doprowadzi do samozagłady.

Jednocześnie śmierć jest wpisana w naturę w takim samym stopniu jak życie. Nie można lwa czy nawet kota, nawrócić na weganizm w ciągu trwania życia jednego osobnika gatunku. Ich układ pokarmowy jest zbudowany naturalnie w taki sposób, że do przetrwania jest mu konieczne mięso innych zwierząt i nie ma w tym żadnej sprzeczności. Wzniosły „wieczny krąg życia” znany z „Króla Lwa”, to nic innego jak łańcuch pokarmowy. Nie można sobie nawet wyobrazić rozciągnięcia planu Fiodorowa na wszystkie istoty. Mało tego, zastosowanie go tylko do kilku gatunków doprowadziłoby do niechybnej katastrofy. Śmierć jest na porządku dziennym w naturze, jednocześnie przez tę perspektywę dzikie zwierzęta nie wpadają w depresję ani nie deprecjonują wartości swojego życia. Wręcz przeciwnie – zaciekle o nie walczą. Dla każdego organizmu jego życie jest mu drogie. Jednocześnie możliwość jego utraty nie prowadzi do panicznego lęku. Zebry nie mają wrzodów ze stresu⁴. Oczywiście można od razu zastanowić się nad tym, czy zwierzęta mają w ogóle wystarczające zdolności kognitywne, by bać się czegoś takiego jak śmierć, lecz rozważanie tej kwestii przekroczyłoby granice tego artykułu. Nie zmienia to jednak mojej wyjściowej intuicji – natura ma w sobie zgodę na śmierć, która nie przejawia się jako jej negacja lub rezygnacja z życia.

Jaki z tego wniosek płynie dla człowieka? Przypomnijmy sobie przytaczane już słowa Naessa: „Po drugie, powinno przyjąć się »regułę« biosferycznego egalitaryzmu. »Reguła« wzięta jest w cudzysłów, ponieważ każda realistyczna praktyka wymaga zabijania, używania i poskramiania. Nie zmienia to faktu, że ekolog głęboki posiada głęboko zakorzeniony szacunek, czy nawet cześć, dla różnych sposobów i form życia”. Synonimem słowa „szacunek” jest „respekt”, którego etymologia sięga łacińskiego terminu respectus, oznaczającego „patrzeć ponownie”. Obejmowanie czegoś drugim spojrzeniem oznacza postawę pełną uważności i troski. Jest to również przyznanie, że świat może być bardziej skomplikowany niż się wydaje na pierwszy rzut oka, więc musimy uczyć się wstrzymywać od pochopnych, przemądrzałych wniosków i przed otwarciem ust popatrzeć jeszcze raz. Uważam, że postawa szacunku wobec przyrody i życia wymaga uważnego spojrzenia na śmierć, która wymyka się powierzchownemu spojrzeniu. Patrząc jeszcze raz, trzeba objąć uwagą to, jaką ofiarę ponoszą inne istoty i ludzie za to, byśmy mogli żyć. Jednocześnie musimy wytrzymać tę świadomość, że dla naszego życia konieczna jest taka ofiara. Nie możemy poddać się drakońskiej ascezie jak dźiniści, bo i tak byłaby nieskuteczna czy złamać się pod tym brzemieniem, nie zgodzić się na to i odebrać sobie prawo do życia. Aby być konsekwentnym, należałoby w takim razie odmówić prawa bytu całej naturze ożywionej skoro zasadza się na takiej „niesprawiedliwości”. Z drugiej strony, jeśli jesteśmy w stanie skwitować ten fakt wyłącznie wzruszeniem ramion, oznacza to, że po prostu nie rozumiemy egzystencjalnej powagi sytuacji i ogromu tej zagadki. Być może jest to najtrudniejsze zadanie na świecie – wytrzymać ten fakt i nie odwrócić się od życia ani od śmierci. Wymaga to fundamentalnej zmiany ontologii. Spójrzmy jeszcze raz na pierwszy postulat Naessa: „Po pierwsze, należy odrzucić wyobrażenie o »człowieku w środowisku« (man-in-environment) na rzecz obrazu »relacyjnego, całościowego obszaru« (relational, total-field image). W takim ujęciu organizmy postrzegane są jako węzły w biosferycznej sieci istotowych relacji (intrinsic relations)”.

Jesteśmy „węzłem” a nie samodzielnymi, odrębnymi bytami jak zapałki w pudełku. Najskrajniejszym zwolennikiem drugiego poglądu był David Hume. Jest on twórcą pojęcia „swobodnej rekombinacji” zgodnie z którym to jaka jest jedna rzecz nie narzuca żadnych ograniczeń na drugą za wyjątkiem zajmowania danego miejsca w przestrzeni. Zgodnie z jego poglądem rzeczy są jak dwie gałki w stereo – niezależnie od tego jak będziemy kręcić jedną, nie ma to wpływu na drugą. Naess przedstawia radykalnie odmienny pogląd. Jego zdaniem rzeczy tworzą coś na kształt kosmicznego kołtuna. Egzystencjalnie najintymniej jesteśmy splątani życiem i śmiercią innych stworzeń. Oznacza to, że moje życie nie jest tylko moje. Nie żyjemy tylko dla siebie, ale dzięki innym i dla innych, czy tego chcemy czy nie. Może inni żyją również poprzez nas. Mając świadomość tego, że prawdopodobnie wszyscy jesteśmy postawieni przed tą samą zagadką śmierci, obejmując inne byty drugim spojrzeniem, powinniśmy się zapytać – czy ofiara innego stworzenia jest dla mnie konieczna lub naprawdę potrzebna? Dokładnej instrukcji postępowania w takiej sytuacji nikt nigdy nie wyrył w kamieniu. Musimy sami podjąć tę decyzję w oparciu o analizę danej sytuacji i wziąć za nią odpowiedzialność. Naess świadomie proponuje bardzo ogólne wytyczne. Pisze, że przede wszystkim powinniśmy się kierować zasadą bliskości, a w drugiej kolejności zasadą zaspokojenia potrzeb życiowych. To znaczy – jeśli jestem w górach i dzikie zwierzę chce zabić i zjeść moje dziecko, to mam prawo zabić to zwierzę, ponieważ kieruję się zasadą bliskości a zwierzę zasadą zaspokojenia potrzeb życiowych. Jeśli jednak człowiek chce wybudować plac zabaw na miejscu, w którym węże miały swoje miejsce lęgowe od wielu pokoleń i jest to dla nich istotne przez ich sposób tworzenia więzi, to węże mają pierwszeństwo, ponieważ realizują w ten sposób potrzebę bliskości. Zatem zastanawiając się nad tym, czy ofiara z życia innego stworzenia jest dla mnie konieczna, mamy dwa wyjścia. Jeśli nie jest konieczna, ale możemy z niej zrezygnować, to powinniśmy to zrobić. Jeśli jest konieczna lub nie mamy na to wpływu, sprawa się komplikuje. Uważam, że postawa szacunku w tej sytuacja wymaga uświadomienia sobie chociażby przez ułamek sekundy, jak egzystencjalnie intymna jest to sytuacja. Powinna również wzmagać naszą witalność a nie ją zawstydzać. Nie ma w tym nic wstydliwego, że żyjemy, musimy jeść i oddychać. Warto również pamiętać, że z samego szczytu łańcucha pokarmowego, spadniemy kiedyś na sam dół, a nasza śmierć, nie będzie dla niektórych bytów żadną tragedią, lecz ucztą.

Magdalena Mateja-Furmanik

Magdalena Mateja-Furmanik – góralka z Kościeliska, doktorantka na Uniwersytecie Jagiellońskim. Miłośniczka Amazonii. Swoją pracę poświęca ucieleśnieniu jako odpowiedzi na katastrofę ekologiczną.

Przypisy:
1. The Selected Works of Arne Naess, Vol. I–X, red. A. Drengson, A. Naess, Dordrecht 2005.2. A. Naess, The shallow and the deep, long-range ecology movement: A summary, „Inquiry” 16, 1973, s. 95-96, tłum. Magdalena Hoły-Łuczaj [w:] Radykalny nonantropocentryzm. Martin Heidegger i ekologia głęboka, Warszawa–Rzeszów 2015, s. 27.
3. N. Fiodorow, Filozofia wspólnego czynu, Kęty 2012.
4. R. Sapolsky, Dlaczego zebry nie mają wrzodów?, Warszawa 2019.