Głęboka ekologia – nowy paradygmat

Stopniowo coraz bardziej oczywiste staje się, że większości problemów naszych czasów nie można zrozumieć w oderwaniu od reszty. Groźba wojny nuklearnej, zniszczenie środowiska naturalnego, utrzymywanie się nędzy (nawet w krajach bogatych) równolegle i niezależnie od postępu – to nie oderwane od siebie problemy. Są to różne oblicza tego samego kryzysu, który w swej istocie jest kryzysem postrzegania świata. Jego przyczyna tkwi w tym, że większość z nas, a szczególnie duże instytucje społeczne popierają koncepcje i wartości przestarzałego paradygmatu, nieodpowiedniego dla rozwiązywania problemów przeludnionego, globalnie powiązanego świata. W tym samym czasie czołowi naukowcy, różnorodne ruchy społeczne i liczne ugrupowania alternatywne (networks) rozwijają nową wizję rzeczywistości, która będzie stanowić podstawę przyszłych technologii, systemów ekonomicznych i instytucji społecznych.

Kryzys i przemiana

To, co chcę tu poruszyć, to zachodząca obecnie zasadnicza zmiana w postrzeganiu świata przez naukę i społeczeństwo, zmiana paradygmatów składającą się na głęboką przemianę kulturową. 

Ustępujący paradygmat dominował w naszej kulturze od kilkuset lat i doprowadził do wykształcenia się współczesnego społeczeństwa zachodniego, a także znacząco wpłynął na resztę świata. Idee i wartości składające się na ten paradygmat, to: postrzeganie świata jako mechanistyczny system składający się z elementarnych części oraz ciała ludzkiego jako maszyny, widzenie życia w społeczeństwie jako pełną współzawodnictwa walkę o byt, wiara w nieograniczony postęp materialny osiągany przez wzrost gospodarczy i technologiczny; a wreszcie wiara w to, że porządek społeczny, w którym element żeński jest powszechnie podporządkowany elementowi męskiemu, oparty jest na podstawowym prawie natury. W ciągu ostatnich dziesięcioleci odkryto, że wszystkie te założenia są poważnie ograniczone i wymagają radykalnej rewizji.

Głęboka ekologia

Wyłaniający się obecnie paradygmat można scharakteryzować na różne sposoby. Można go nazwać całościowym postrzeganiem świata, kładącym bardziej  nacisk na całość niż na poszczególne części. Można go też nazwać ekologicznym postrzeganiem świata, używając terminu „ekologiczny” w sensie, jaki mu nadaje głęboka ekologia. Rozróżnienie miedzy ekologią „płytką” i „głęboką” zostało dokonane we wczesnych latach 70. przez filozofa Arne Naessa i jest ono obecnie szeroko stosowane w odniesieniu do głównego podziału we współczesnej filozofii środowiska. 

Ekologia płytka jest antropocentryczna. Postrzega człowieka jako istotę ponad albo poza nauką, jako źródło wszelkich wartości, a naturze przypisuje jedynie wartość instrumentalną lub użytkową. Ekologia głęboka nie oddziela człowieka ani niczego innego od naturalnego środowiska. Nie postrzega świata jako zbioru wyizolowanych obiektów, lecz raczej jako sieć zjawisk zasadniczo, wzajemnie ze sobą powiązanych i współzależnych. Głęboka ekologia dostrzega wrodzone wartości wszystkich żywych istot i postrzega człowieka jedynie jako jedną z nici w pajęczynie życia.

Nowy paradygmat ekologiczny pociąga za sobą konieczność sformułowania nowej etyki wyczulonej na problemy ekologiczne. Zasady etyczne związane ze starym paradygmatem nie znajdują zastosowania w odniesieniu do głównych problemów etycznych dnia dzisiejszego, gdyż większość z nich dotyczy zagrożenia pozaludzkich form życia. W obliczu groźby broni atomowej, która może zgładzić wszelkie formy życia na Ziemi, przy występowaniu substancji toksycznych, które powodują skażenie środowiska na ogromną skalę, w czasach, gdy w laboratoriach przygotowuje się do wprowadzenia do środowiska nowe i nieznane mikroorganizmy, a zwierzęta torturuje się w imię dobra człowieka, szczególnie ważne wydaje się wprowadzenie do współczesnej nauki i technologii norm etycznych uwzględniających ekologiczne widzenie świata. W większości przypadków etyka starego paradygmatu nie może sprostać tym problemom, ponieważ (podobnie jak ekologia płytka) jest antropocentryczna. Wobec tego najważniejszym zadaniem dla nowej szkoły etyki będzie sformułowanie nieantropocentrycznej teorii, która nadałaby wewnętrzne wartości pozaludzkim formom życia.

Dostrzeganie wewnętrznej wartości we wszystkich formach życia wypływa z głębokiej świadomości ekologicznej, że natura i jednostka są jednym. Jest to także rdzeniem świadomości duchowej. Istotnie, kiedy pojęcie ducha ludzkiego jest rozumiane jako rodzaj świadomości, w której jednostka czuje się związana z kosmosem jako całością, wtedy staje się jasne, że świadomość ekologiczna jest duchowa w swej najgłębszej istocie i że nowa etyka ekologiczna jest zakorzeniona w duchowości.

Wobec podstawowej identyczności świadomości ekologicznej i duchowej nie dziwi fakt, że wyłaniająca się ostatnio wizja rzeczywistości jest spójna z „odwieczną filozofią” tradycji duchowych Wschodu, duchowości mistyków chrześcijańskich, czy też filozofii i kosmologii leżącej u źródeł tradycji Indian amerykańskich. 

W naszej współczesnej kulturze duchowa istota wizji głębokiej ekologii wydaje się najlepiej wyrażać w duchowości feministycznej, wywodzącej się z ruchów kobiecych. Duchowość feministyczna wypływa z doświadczenia zarówno jedności ze wszystkimi formami życia, jak i cyklicznego rytmu narodzin i śmierci. Jest ona zarazem głęboko ekologiczna i bliska duchowości Indian amerykańskich, taoizmowi i innym afirmującym życie i związanym z kultem Ziemi tradycjom duchowym.

Aby omówić dalsze aspekty i konsekwencje aktualnie zachodzącej zmiany paradygmatu, najpierw scharakteryzuję (w ogólnym zarysie) stary paradygmat i jego wpływ na naukę i społeczeństwo, a następnie omówię niektóre implikacje nowej ekologicznej wizji rzeczywistości.

Mechanistyczny obraz świata

Mechanistyczny obraz świata został stworzony w XVII wieku przez Galileusza, Kartezjusza, Bacona, Newtona i innych. Kartezjusz oparł swoją wizję natury na podstawowym podziale na dwie odrębne i niezależne sfery: umysłu i materii. Świat materii, włącznie z organizmem ludzkim, postrzegał jako mechanizm, który można było w zasadzie zrozumieć całkowicie przez przeanalizowanie go w kategoriach jego najmniejszych cząstek.

W centrum zainteresowań Kartezjusza znajdował się mechanizm zegarowy, który w tamtych czasach osiągnął znaczny stopień doskonałości i był uważany za mechanizm „ostateczny”. Kartezjusz pisał o ludzkim ciele: „Uważam ciało ludzkie za mechanizm. Moja myśl porównuje chorego człowieka i źle zrobiony zegar do tego, jak wyobrażam sobie człowieka zdrowego i zegar dobrze zrobiony”.

Entuzjazm Kartezjusza i jemu współczesnych dla porównania ciała z zegarem znajduje interesującą paralelę w entuzjazmie wielu dzisiejszych ludzi porównujących ludzki mózg z komputerem.

Metafora mózgu jako komputera – podobnie jak kartezjańska – była w swoim czasie bardzo użyteczna, lecz teraz obie stały się przestarzałe. Nasze ciało często wykonuje działania podobne do działań mechanizmu, ale mechanizmem nie jest; jest żywym organizmem. Może wydawać się, że nasz mózg wykonuje działania podobne do działań komputera, lecz mózg także jest żywym organizmem, a nie komputerem. Jest to zasadnicza różnica, o której naukowcy zajmujący się komputerami często zapominają (a laicy jeszcze częściej), a jako że informatyka używa wyrażeń takich jak „inteligencja”, „pamięć” czy „język” do charakteryzowania komputerów, jesteśmy skłonni myśleć, że odnoszą się one do dobrze znanych zjawisk związanych z człowiekiem. To poważne nieporozumienie jest podstawową przyczyną rozpowszechniania, a nawet wzmacniania przez współczesną technikę komputerową kartezjańskiej wizji człowieka jako mechanizmu.

Jako istoty ludzkie stajemy przed takimi problemami, których nie będą rozwiązać najbardziej wyrafinowane maszyny, a nasz sposób myślenia i porozumiewania się jest całkowicie różny od komputerowego. Dlatego musimy dokonać wyraźnego rozróżnienia między inteligencją człowieka a inteligencją maszyny. Inteligencja człowieka, jego sądy, pamięć i decyzje nigdy nie są całkowicie racjonalne, lecz zawsze pozostają pod wpływem emocji. Ludzkiej racjonalności nie możemy oddzielić ani od emocji, ani od intuicji. Co więcej, naszemu myśleniu zawsze towarzyszą złożone procesy zachodzące w naszym ciele i różnego rodzaju doznania zmysłowe. Nawet gdy często staramy się je stłumić, i tak zawsze myślimy również ciałem. Komputery nie mają takiego ciała i prawdziwe ludzkie problemy pozostaną zawsze obce ich inteligencji. 

Te uwagi wskazują na fakt, że pewne zadania nigdy nie powinny być powierzane komputerom. Chodzi tu o te wszystkie zadania, które wymagają prawdziwie ludzkich cech, takich jak mądrość, współczucie, szacunek, zrozumienie czy miłość. Decyzje i porozumienia wymagające tych ludzkich cech – choćby w przypadku sędziego czy generała – jeśli pozostaną w gestii komputerów wpłyną dehumanizująco na nasze życie. Szczególnie w dziedzinie techniki wojennej użycie komputerów nie powinno wzrastać, lecz przeciwnie, powinno być radykalnie ograniczone. To tragiczne, że nasz rząd i społeczność interesu dalekie są od takich rozważań.

Dominacja i kontrola

Mechanistyczne, wycinkowe podejście jest podstawową cechą starego widzenia świata. Inna jego cecha, to obsesja dominacji i kontroli. W naszym społeczeństwie władza polityczna i ekonomiczna sprawowana jest przez hierarchiczną, wąską elitę. Nasza nauka i technika są oparte na przekonaniu, że zrozumienie natury wypływa z dominacji człowieka (man) nad naturą. Celowo używam słowa man (w języku angielskim ma ono podwójne znaczenie – człowiek, mężczyzna – przyp. tłumaczki) ponieważ mam tu na myśli bardzo ważny związek, jaki istnieje między mechanistycznym widzeniem świata w nauce a patriarchalnym systemem wartości – męską skłonnością do pragnienia sprawowania kontroli nad wszystkim.

W historii zachodniej nauki i filozofii połączenie to nastąpiło w XVII wieku. Przed rewolucją naukową Galileusza, Kartezjusza, Bacona i Newtona celem nauki była mądrość, zrozumienie naturalnego porządku rzeczy i życie w harmonii z tym porządkiem. Od XVII wieku celem nauki jest wiedza, którą można zastosować do kontrolowania i wykorzystywania natury oraz manipulowania nią. Dzisiaj zarówno nauka, jak i technika są używane przede wszystkim do celów, które niosą zagrożenie, są szkodliwe i całkowicie antyekologiczne.

Impas ekonomii

Aby ukazać inny przykład ograniczeń myśli kartezjańskiej, chciałbym teraz sięgnąć do ekonomii. Większość ekonomistów nie dostrzega faktu, że gospodarowanie jest zaledwie jednym z aspektów ekologicznej i społecznej całości. Są skłonni do odrywania gospodarki od całości, w której jest ona osadzona i do opisywania jej za pomocą uproszczonych i bardzo nierealistycznych modeli. Ekonomię redukuje się do jej aspektu pieniężnego. Zgodnie z konwencjonalną ekonomią, analizie ekonomicznej poddaje się tylko sektor pieniężny. Wszystko inne nazywa się zewnętrznym i wyłącza z ram teorii. W ten sposób zawężono definicje podstawowych koncepcji ekonomicznych i stosuje się je bez szerszego kontekstu społecznego i ekologicznego. Te wąskie, ograniczające ramy działania doprowadziły ekonomię do impasu. Większość współczesnych koncepcji i modeli jest nieprzydatna do rejestracji zjawisk ekonomicznych w wewnętrznie współzależnym świecie, a obowiązujące kierunki ekonomiczne nie są w stanie rozwiązać naszych problemów gospodarczych. Wąskie, ograniczające ramy działania ekonomii konwencjonalnej spowodowały, że tendencje gospodarcze poszły w całkowicie błędnym kierunku. Istotą tych tendencji jest dążenie do wzrostu ekonomicznego rozumianego jako zwiększenie produktu narodowego brutto, tzn. – posługując się kategoriami maksymalizacji produktu – wzrostu czysto ilościowego. Zakładają one jednocześnie, że każdy wzrost jest dobry, a każdy większy wzrost jest zawsze jeszcze lepszy.

Ciekawe, czy ekonomiści wyrażający taki pogląd słyszeli kiedykolwiek o raku.

Nowy paradygmat

Powyższymi przykładami, do których można dodać wiele innych, próbowałem zilustrować ograniczenia mechanistycznego i patriarchalnego sposobu myślenia obowiązującego w dzisiejszej nauce i współczesnym społeczeństwie. Przejście do paradygmatu głębokiej ekologii jest decydujące dla naszej pomyślności – nawet dla naszego przeżycia! I takie przejście istotnie się dokonuje. Czołowi naukowcy, różnorodne ruchy społeczne i sieć ugrupowań alternatywnych tworzą i rozwijają obecnie nową wizję rzeczywistości, która będzie podstawą dla przyszłych technologii, systemów ekonomicznych i instytucji społecznych.

Z punktu widzenia nauki paradygmat ekologiczny wyrażony jest najpełniej przez teorię żywych systemów, która powstała w cybernetyce w latach czterdziestych naszego stulecia, ale w pełni rozwinęła się w ostatniej dekadzie.

Wszystkie naturalne systemy są całościami, których specyficzne struktury powstają w wyniku współdziałania i współzależności między ich częściami składowymi. Systemowe cechy ulegają zniszczeniu, gdy system podzieli się (fizycznie lub teoretycznie) na wyizolowane elementy. Chociaż w każdym systemie można wyróżnić osobowe części, to jednak natura całości systemu jest zawsze różna od prostej sumy jego elementów.

Zielona ekonomia

Potrzeba zastosowania koncepcji systemowych do opisywania procesów i działań ekonomicznych jest szczególnie pilna, gdyż właściwie wszystkie nasze aktualne problemy gospodarcze są problemami systemowymi, których nie można już zrozumieć posługując się wycinkowymi metodami podejścia kartezjańskiego. Systemowe ujęcie problemów ekonomicznych – poprzez wskazania ekonomistom pilnej potrzeby uwzględniania perspektywy ekologicznej – umożliwi wprowadzenie porządku do panującego obecnie chaosu koncepcyjnego. Zgodnie z systemowym punktem widzenia, gospodarka to żywy system złożony z istot ludzkich i organizacji społecznych pozostających w ciągłej interakcji z ekosystemem, od którego zależy nasze życie. 

Taki nowy system podejścia do problemów gospodarczych, oparty na myśleniu systemowym i głębokiej ekologii, pojawia się z wolna w ciągu ostatniej dekady. Nie jest to jeszcze w pełni opracowana teoria ekonomiczna, lecz jej główne koncepcje i idee są już zupełnie jasne. Najświeższą i najlepszą syntezą nowego myślenia w ekonomii możemy znaleźć w książce „The Living Economy” pod redakcją Paula Ekinsa, opartej na materiałach przedstawionych podczas Alternatywnego Szczytu Ekonomicznego (The Other Economic Summit – TOES). Jako że ten sposób myślenia ma podstawę ekologiczną nazwę go tutaj „ekonomię zieloną”.

Celem nowego myślenia ekonomicznego, podobnie jak w ekonomii konwencjonalnej, jest ułatwienie rozwoju gospodarczego. Jednak pojęcie rozwoju ma tu inne znaczenie. Nie chodzi bowiem o pogoń za zwiększeniem produkcji i konsumpcji, lecz o wzrost ludzkiej pomyślności. Pomyślności w kategoriach zdrowotnych, umysłowych, emocjonalnych i duchowych potrzeb człowieka, związanej z kwestiami społecznymi i środowiskowymi.

Nowe wartości

Wiele aspektów jakościowej koncepcji rozwoju ekonomicznego będzie trzeba wprowadzić w życie za pomocą procesów politycznych, ponieważ nie ma możliwości oszacowania ich wartości pieniężnej. Podejmowanie decyzji niepieniężnych będzie wyborem politycznym opartym na innych niż dotychczasowe wartościowanie. Prowadzi to nas do najważniejszego aspektu zmiany paradygmatu, a mianowicie do kwestii wartości.

Przejście do nowego widzenia świata i nowego sposobu myślenia zachodzi równocześnie z głęboką przemianą wartości. To, co mnie fascynuje w tym procesie, to uderzające powiązania między zmianami w myśleniu i zmianami wartości. Obie przemiany mogą być postrzegane jako przejście od dbania o własny interes do integracji. Jeśli chodzi o sposób myślenia, można dostrzec przejście od postawy racjonalistycznej do intuicyjnej, od analizy do syntezy, od podstawy redukcjonistycznej do holistycznej, od myślenia liniowego do nieliniowego. Chcę podkreślić, że nie chodzi tu o zastąpienie jednego sposobu myślenia innym, lecz raczej o przeniesienie akcentu z jednego na drugi w celu uzyskania większej równowagi miedzy nimi.

Rozkwitająca kultura

Nowe wartości wraz z nową postawą i stylem życia są propagowane przez wiele ruchów: ruchy ekologiczne, pokojowe, feministyczne, ruch na rzecz całościowego traktowania zdrowego człowieka, różnorodne ruchy duchowe, liczne ruchy i inicjatywy obywatelskie, ruch Trzeciego Świata i wyzwolenia etnicznego oraz wiele innych powstających spontanicznie. Od początku lat. 80. wiele z nich połączyło swe wysiłki zdając sobie sprawę, że reprezentują tę samą, nową wizję rzeczywistości, ukazując jedynie różne jej oblicza – tworząc potężną siłę na rzecz przemiany społecznej. Polityczny sukces europejskiego ruchu „zielonych” jest najbardziej imponującym przykładem procesu jednoczenia się. 

Tę nowo wyłaniającą się siłę społeczną nazwałem tu „rozkwitającą kulturą”, nazwa ta jest zapożyczeniem od Arnolda Toynbee, który opisał modele rozkwitu i upadku w procesie ewolucji kulturowej. W dobie obecnej przemiany wciąż jednak dominuje kultura upadająca (reprezentowana przez panujące partie, wielkie korporacje, duże instytucje akademickie itd.). Odrzuca ona zmiany, trzymając się kurczowo upadających idei. Ponieważ jednak opiera się na koncepcjach i wartościach, które nie mogą przetrwać, kultura ta nieuchronnie będzie zamierać i w końcu ulegnie rozpadowi. Z drugiej strony siły kulturowe reprezentujące nowy paradygmat będą dalej się rozwijać i ostatecznie przejmą rolę wiodącą.

W naszym społeczeństwie wyraźnie widoczny jest ów proces przemiany, a może być również doświadczeniem każdego z nas poprzez indywidualną przemianę wewnętrzną. Powstaje tylko jedno pytanie: Czy wystarczy nam czasu: Czy punkt zwrotny osiągniemy wystarczająco wcześnie, aby ocalić świat? Jako moją odpowiedź chciałbym zacytować na koniec E.F. Schumachera, autora książki „Małe jest piękne” i „proroka” ruchów ekologicznych. „Czy możemy ufać, że znajdzie się wystarczająco wielu ludzi dla dokonania zwrotu, wystarczająco wcześnie, by uratować świat? Często pada to pytanie, ale odpowiedź – niezależnie od tego, jaka – będzie zawsze myląca. Odpowiedź „tak” doprowadziłaby do samozadowolenia, odpowiedź „nie” do rozpaczy. Dlatego lepiej odłożyć te dylematy na bok i wziąć się do pracy”.

Fritjof Capra

Tłumaczenie: Anna Buczkowska

Fritjof Capra – ur. 1939 r., fizyk, zajmuje się teorią systemów i działalnością publicystyczną napisał kilkanaście książek m.in. „The Tao of Physice” 1975 („Tao fizyki”), „The Turning Point” 1982 („Punkt zwrotny”), „Green Politics: The Global Promise” 1984, „Uncommon Wisdom” 1988. Jest członkiem Schumacher College, mieszka w Berkeley. fritjofcapra.net

Artykuł „Deep Ecology: A New Paradigm” pierwotnie ukazał się w magazynie „Earth First Journal”, jesień 1987.
W Polsce tłumaczenie tego artykułu najpierw znalazło się w Zeszycie Pracowni Architektury Żywej, nr 5, jesień 1988; a następnie w książce „Zielona Antologia. Pracownia Architektury Żywej” (wyb. i oprac. Andrzej J. Korbel i Janusz Tyrlik), Gliwice 1989, Politechnika Śląska. „Zieloną Antologię” można śmiało uznać, jako pierwsze wydawnictwo książkowe Pracowni na rzecz Wszystkich Istot.