David Abram: magia w krainie fenomenów

Maurice Merleau-Ponty rozpoczyna swoją „Fenomenologię percepcji” od pytania: Czym jest fenomenologia? Może wydać się dziwne, że pół wieku po ukazaniu się pierwszych prac Husserla wciąż zadajemy to pytanie. A jednak nie doczekało się ono jeszcze rozstrzygającej odpowiedzi. Fenomenologia jest badaniem esencji i według niej wszystkie problemy sprowadzają się do określenia istoty: na przykład istoty percepcji, istoty świadomości¹. Słowa te pisał w czasie II wojny światowej, a praca ukazała się w 1945 roku. Czy spodziewał się, że fenomenologia w ogóle, a jego wersja fenomenologii szczególnie, staną się użytecznym narzędziem dla rozważań ekofilozoficznych i praktyki ekologicznej?

Obecnie jest faktem rozwój ekofenomenologii. Praca „Eco-Phenomenology: Back to the Earth Itself” pod red. Charlesa Browna i Teda Toadvina przybliża tę tematykę. Do kręgu ekofenomenologów zalicza się m.in. czeskiego filozofa Erazima Koháka, ale najbardziej znanym filozofem tego nurtu, który twórczo używa kategorii fenomenologicznych, szczególnie tych Merleau-Ponty’ego, jest David Abram.

Ekologia magii

David Abram urodził się w 1957 r. na Long Island w Stanach Zjednoczonych. Po raz pierwszy zobaczył występ iluzjonistyczny w wieku ośmiu lat. Próbował uczyć się sztuczek, lecz po pewnym czasie zaniechał ćwiczeń. Na poważnie zajął się manipulacją rękami osiem lat później. Od 1976 r. rozpoczął własne występy w znanej restauracji Alice w Berkshire (Massachusetts), a potem w klubach Nowej Anglii, studiując jednocześnie na Uniwersytecie Wesleyan.

W trakcie urlopu dziekańskiego podróżował po Europie i Bliskim Wschodzie jako uliczny magik, aby pod koniec wyprawy zająć się wykorzystaniem iluzjonistyki w psychoterapii pod kierunkiem dr. R.D. Lainga. Wedle jego słów: Po powrocie na studia zainteresowałem się bardzo wykorzystaniem magii w medycynie. Uderzyło mnie to odwieczne powiązanie: w społeczeństwach tradycyjnych uzdrowiciele to często magicy².

Po ukończeniu studiów wyruszył do Azji w celu pogłębienia znajomości tradycyjnej medycyny. Podróżuje po Indonezji, Sri Lance i Nepalu. Udałem się do Indonezji w ramach grantu naukowego, aby badać magię – a dokładniej mówiąc, związki magii z medycyną; najpierw wśród tradycyjnych znachorów Archipelagu Indonezyjskiego, czyli dukunów, a następnie pośród dzankri, szamanów Nepalu. Wyjątkowym aspektem tego grantu było to, że podróżowałem po wioskach Azji nie jako antropolog lub akademicki badacz, lecz jako magik, jakim byłem, mając nadzieję na bardziej bezpośredni dostęp do lokalnych znachorów. […] Moje umiejętności manipulacji rękami okazały się bezcenne jako środek wzbudzania ciekawości szamanów. Magików – zarówno współczesnych artystów, jak i rodzimych, plemiennych znachorów – łączy to, że pracują nad plastyczną powierzchnią percepcji. Gdy lokalni znachorzy zauważali, że posiadam przynajmniej podstawowe zdolności przemiany wspólnego pola percepcji, zapraszali mnie do swych domów, prosząc o podzielenie się tajnikami mojego fachu, a następnie zachęcali, a nawet nalegali, abym uczestniczył w różnych rytuałach i ceremoniach³.

Ta podróż okazała się przełomem w postrzeganiu własnego miejsca w przyrodzie oraz samej przyrody. Po powrocie do Amerykie Północnej, Abram został studentem historii naturalnej i ekologii, jednocześnie występując jako iluzjonista w Kanadzie i USA. Esej z 1984 r., „The Perceptual Implications of Gaia”, jaki napisał na Yale School of Forestry, przykuł uwagę naukowców z kręgu Hipotezy Gai. Udziela wykładów razem z biolog Lynn Margulis i geochemikiem Jamesem Lovelockiem. Na jego twórczość miała wpływ przyjaźń z psychologiem archetypów Jamesem Hillmanem oraz z krytykiem społecznym Ivanem Illichem. Sięga do badań antropologicznych nad kulturami rdzennymi, nawiązuje też do myśli Henry’ego Thoreau, Walta Whitmana czy współczesnych pisarzy ekologicznych, Gary Snydera i Wendella Berry’ego. Zaproszony przez Paula Sheparda, wykładał w Claremont College w Kalifornii. Pisze do „Environmental Ethics”, „Orion”, „The Ecologist” i innych. W 1993 r. obronił doktorat na Uniwersytecie Nowojorskim, a trzy lata później ukazała się jego pierwsza książka: „The Spell of the Sensuous: Perception and Language in a More-than-Human World” („W zaklęciu zmysłów: percepcja i język w świecie pozaludzkim”).

Książka przyniosła mu rozgłos. Otrzymała entuzjastyczne recenzje, a Abram został nagrodzony m.in. nagrodą Fundacji Lannana w 1996 r. W 2001 r. Orion Society i New England Aquarium sponsorowali publiczną debatę pomiędzy Abramem i znanym biologiem E. O. Wilsonem w Bostonie, dotyczącą nauki i etyki, a w 2005 r. Abram przemawiał do 70 burmistrzów i prezydentów największych miast na świecie na zorganizowanym przez ONZ „Światowym Tygodniu Środowiska”. Czasopismo „Utne Reader” określiło go jako jednego z wizjonerów, którzy zmieniają świat. Nad jego ideami trwają dyskusje w czołowych pismach środowiskowych, jak „Environmental Ethics” i „Journal of Environmental Philosophy”. Jego pomysły filozoficzne wzbudzają również kontrowersje. Czy rzeczywiście fenomenologia może służyć sprawie przyrody? Jego potoczysty, pełen pasji i poetycki język („język ma swoje źródło w poezji” – twierdzi Abram) budzi wątpliwości w kwestii naukowości przedstawianych wniosków. Czy to nauka, czy już literatura motywacyjna i eseistyka?

W 2010 r. ukazała się jego druga książka, swoiste rozwinięcie: „The Spell of the Sensous: Becoming Animal – An Earthly Cosmology” („Stając się zwierzęciem – ziemska kosmologia”). Bardzo osobista, odwołująca się do obrazów i liryki w kontekście tez postawionych już w pracy poprzedniej. Penetrująca żywe doświadczanie żywiołów. Znajdziemy w niej stałe wątki abramowego myślenia: mowa przyrody, cielesność, animistyczne przeżywanie, magia czy analiza percepcji, ale także pojawia się zagadnienie nowe. Abram bezpośrednio odwołuje się do ekologii głębokiej, a dokładnie mówiąc, bada doświadczenie głębi. Woli mówić o „ekologii głębi”, tym samym sytuuje się jako jeden z myślicieli w ramach filozofii ekologii głębokiej.

Człowieczeństwo

Tę książkę napisałem mając na uwadze dwa cele. Po pierwsze, miałem nadzieję dostarczyć mocnych narzędzi konceptualnych moim kolegom ze środowisk ekologicznych […], którzy dokładają starań, aby wyjaśnić i ulżyć nam w obecnym wyobcowaniu z żywej ziemi. Pragnę także pobudzić nowe myślenie w ramach instytucji akademickich i oświatowych, z których wiele zadziwiająco milczy w obliczu nagłego pogorszenia się stanu dzikiej przyrody, postępującego zanikania gatunków i spłycenia ludzkich relacji – pisze Abram w „The Spell of The Sensous”⁴. Następnie przechodzi do przedstawienia momentu objawienia całkiem nowego postrzegania przyrody w stosunku do tego, jaki posiadał dotychczas.

Opowiada o podróży azjatyckiej, o spotkaniach, kolejno, z chrząszczami, pająkami i orłosępem, które pozwoliły mu wniknąć w odmienną percepcję i doznania. Również pobyt wśród znachorów i szamanów umożliwił mu zrozumienie właściwego miejsca tych pośredników pomiędzy ludźmi, a siecią ekologicznych zależności. Dyskutuje z tezami współczesnej antropologii. Na podstawie swoich obserwacji wysuwa wniosek, że tradycyjny magik lub lekarz jest przede wszystkim pośrednikiem pomiędzy światami ludzkimi i pozaludzkimi, a dopiero wtórnie jest uzdrowicielem. Bez stałej świadomości względnej równowagi lub jej braku między ludzkim i pozaludzkim środowiskiem oraz odpowiednich umiejętności koniecznych do modulowania tej pierwotnej relacji, każdy „uzdrowiciel” jest bezwartościowy, a w zasadzie nie jest w ogóle uzdrowicielem⁵. Rozpoznaje zatem, że antropolodzy niesłusznie omijają ekologiczny wymiar szamańskiego zajęcia, skupiając się na jego związkach z „ponadnaturalnymi” istotami. Źródła takiego ominięcia upatruje we wczesnych interpretacjach kultury ludów plemiennych, które obarczone były, i w jakimś zakresie nadal są, chrześcijańskim paradygmatem, a mianowicie, że tylko człowiek posiada duszę, zaś inne zwierzęta, nie wspominając o rzekach i drzewach, zostały „stworzone” wyłącznie dla ludzkich potrzeb.

Niezdolność antropologii do uchwycenia szamanistycznego powiązania z pozaludzką przyrodą doprowadziła do ciekawej sytuacji we współczesnym „rozwiniętym świecie”. W poszukiwaniu duchowego zrozumienia, mnożą się kursy „szamanistycznych” metod osobistego rozwoju. Psychoterapeuci i niektórzy lekarze specjalizują się w „technikach szamanistycznego uzdrawiania”. „Szamanizm” stał się alternatywną formą terapii. Nowi praktycy popularnego szamanizmu kładą nacisk na osobisty wgląd i uleczenie, bez wątpienia cele chwalebne, ale drugorzędne i wtórne wobec kluczowej roli rdzennego szamana, której nie może wypełnić bez długiego i trwałego wystawienia na dziką przyrodę, na jej reguły i nagłe zmiany⁶.

Abram widzi człowieka w relacjach: Więzi tworzą człowieka. Oczy, skóra, język, nos i uszy to bramy, poprzez które nasze ciało otrzymuje pokarm Innego. Krajobraz przyciszonych głosów, upierzone ciała, poroża i bystre potoki – te oddychające postaci to nasza rodzina, istoty, z którymi jesteśmy związani, z którymi mocujemy się, cierpimy i świętujemy. […] Tylko w zetknięciu i serdeczności z tym, co nie-ludzkie, jesteśmy ludźmi⁷.

Filozofia na drodze do ekologii

Zwrot ku fenomenologii jest, według Abrama, posunięciem przyrodzonym, bowiem to właśnie ten nurt filozoficzny poddał w wątpliwość z mocą założenie kartezjańskie o jednej, w pełni zdeterminowanej i obiektywnej rzeczywistości. Niezgoda na to rozpowszechnione, scjentystyczne przypuszczenie oraz „psychologizację” filozofii leżały u podstaw buntu Edmunda Husserla, matematyka i filozofa, który u progu XX wieku przedstawił program fenomenologiczny. Pod hasłem „z powrotem do rzeczy samych”, w kierunku świata doświadczanego bezpośrednio, ujmowanego w aktach intuicyjnych, fenomenolodzy usiłują opisać rzeczywistość, która nie jest ani obiektywna, ani subiektywna, lecz intersubiektywna. To, co dane bezpośrednio, nazwali fenomenem, stąd nazwa nurtu. Miała to być „pierwsza nauka”, nauka bezzałożeniowa⁸. Abram podkreśla, że fenomen to dane bezpośrednie, ale zmysłowe; przeciwstawia noumenowi, czyli temu, co jest poznawane przez umysł. Jest to dla niego istotne ze względu na dalszy bieg rozumowania, w którym nakreśli ontologię cielesności w oparciu o wnioski Merleau-Ponty’ego.

Jednak szczególnie zajmuje Abrama husserlowskie pojęcie Lebenswelt – świat życia codziennego. Lebenswelt według niego to świat naszych bezpośrednich żywych doświadczeń. To, jak go przeżywamy, poprzedza nasze myślenie o nim. To świat, który przedstawia się nam w naszych codziennych zajęciach i zabawach; rzeczywistość, w której uczestniczymy zanim poddamy ją analizie teoretycznej i naukowej. Świat życia codziennego to kraina, w której znajdujemy oparcie, ale niekoniecznie zwracamy na nią uwagę; świat obłoków nad głową i ziemi pod stopami, wstawania z łóżka, przygotowywania posiłku i odkręcania kranu. Łatwo dający się przeoczyć, świat ten jest już obecny zawsze, gdy zaczynamy filozofować i snuć refleksje⁹. Nie jest to świat prywatny, lecz wspólny. Obszar, na którym współistnieją i oddziaływają na siebie postaci życia. Świat życia codziennego jest różny w różnych kulturach, wynika bowiem z różnych uwarunkowań i doświadczeń. Również „obiektywny świat nauki” nie leży na uboczu od sposobu życia, infrastruktury i technologii właściwych poszczególnym społecznościom.

Jeśli światy doświadczane przez ludzi są tak różnorodne, jakże różnorodne muszą być światy życia codziennego innych zwierząt – wilków, sów czy społeczności pszczół! I pomimo tej wielorakości, wydaje się, że istnieją podstawowe struktury Lebensweltu, które organizmy dzielą między sobą; elementy, które są wspólne różnym kulturom, a nawet, jak możemy przypuszczać, różnym gatunkom¹⁰.

Odrzućcie Kopernika!

Badanie przestrzeni doprowadziło Husserla, tuż przed śmiercią, w latach trzydziestych XX w., do zaskakujących odkryć. Abram cytuje je ze smakiem. Pod współczesną, naukową koncepcją przestrzeni jako matematycznie nieskończonej i homogenicznej pustki, Husserl odkrywa doświadczaną przestrzenność samej ziemi. Wszechogarniająca ziemia dostarcza najbardziej bezpośredniej, cielesnej świadomości przestrzeni, z której wywodzą się późniejsze, kolejne koncepcje przestrzeni. Fenomenologicznie rozważana ziemia nie leży w przestrzeni, lecz przeciwnie: ciała doświadczane są jako ziemskie ciała, a przestrzeń jest dana jako doświadczenie ziemio-przestrzeni.

Podobnie z ruchem Ziemi. Nasze koncepcje „ruchu” i „spoczynku” wywodzą się z pierwotnego doświadczenia ruchu ciała i spoczynku „ziemskiej podstawy”. Odrzućcie Teorię Kopernika… oryginalna ziemia, arka, nie porusza się – napisał Husserl na kopercie¹¹. Czy Husserl stoi na stanowisku geocentrycznym? Bynajmniej. Podkreśla, że to ziemia stanowi rdzeń naszych pojęć czasu i przestrzeni. Jest głębią naszego Lebensweltu, „pierwotnym domem” i „pierwotną historią”. Jest absolutnym korzeniem wszelkich względnych światów życia codziennego. Bez wątpienia ta myśl szczególnie nadaje fenomenologii ekologiczny charakter, umożliwiając narodziny ekofenomenologii.

Uczestnicząca natura percepcji

Do tej pory Abram podąża śladami Husserla, przynajmniej tak, jak je dostrzega. Zastanawiając się jednak nad percepcją, zbacza w kierunku Merleau-Ponty’ego, którego wyjaśnienia bardziej go satysfakcjonują. Według Abrama, Merleau-Ponty zradykalizował filozofię Husserla, wskazując na niekonsekwencje w jego myśleniu. Wydaje się, że mamy tutaj do czynienia z odwiecznym sporem o jaźń, widocznym choćby w rozwoju myśli indyjskiej.

Czy istnieje jaźń jako odrębny byt wobec ciała? Husserl wprowadza transcendentalne ego w ramy fenomenologii. Właśnie to ego francuski fenomenolog odrzuca. Abram pisze: Jeśli ciało jest moją właściwą obecnością w świecie, jeśli jest to obecność, która pozwala mi wyłącznie na więzi z innymi obecnościami; jeśli bez tych oczu, krtani, rąk, nie byłbym w stanie widzieć, smakować, dotykać rzeczy i być przez nie dotykanym. Jeśli bez tego ciała, innymi słowy, nie byłoby możliwości doświadczania, zatem to samo ciało jest podmiotem doświadczenia. Merleau-Ponty rozpoczyna od identyfikacji doświadczającej »jaźni« z cielesnym organizmem¹². Nie istnieje więc pojedynczy ośrodek unifikujący nasze doznania. Abram zastrzega jednak, że stwierdzenie „jestem tym ciałem” nie sprowadza tajemnicy naszych pragnień i myśli do poziomu mechanizmu lub robotyki. Raczej potwierdza wyjątkowość fizyczności. Przyznanie się do życia ciała i potwierdzenie naszej solidarności z nim, to potwierdzenie naszej egzystencji jako ziemskich zwierząt. Wedle Merleau-Ponty’ego, tzw. ciało własne posiada ontologicznie pierwszorzędne znaczenie, a percepcja i związana z nią ekspresja to najbardziej źródłowe doświadczenia.

Gdzie zatem rodzi się percepcja? – pyta Abram. Nie potrafi odpowiedzieć na to pytanie jednoznacznie, ponieważ zauważa, że nie może zdecydować, czy wrażenie jest powodowane przez np. zwoje nerwowe, czy tkwi „w mojej głowie”, a może dobiega jeszcze z innego ośrodka. Ani postrzegający, ani postrzegany nie są bierni w akcie postrzegania. Percepcja ma charakter uczestniczący. Merleau-Ponty sugeruje, że percepcja jest zawsze zaangażowana. Abram dodaje: naszą werbalną refleksję poprzedza poziom spontanicznego, zmysłowego zajmowania się światem wokół nas. Wszyscy jesteśmy animistami.

Kultura alfabetu

Abram nie koncentruje się wyłącznie na poznawczym charakterze swoich dociekań. Pyta o współczesny kryzys ekologiczny, o jego źródła. Zapewne, jak można się przekonać z tego pobieżnego siłą rzeczy przedstawienia jego poglądów, ogromną rolę w ułożeniu właściwych stosunków ze światem przyrody przypisuje świadomościowemu przesunięciu w postrzeganiu tożsamości człowieka oraz postrzeganiu samej percepcji. Wyobcowanie z przyrody jest wyborem, które dokonuje się stale w naszych aktach percepcyjnych. To pierwszy poruszyciel, uwalniający ciąg przyczynowo-skutkowy. Prawdopodobnie jedną z konsekwencji takiego wyboru, a brzemienną w dalsze skutki, było przyjęcie pisma opartego o alfabet. Rozważania na ten temat mogą wydać się nie tylko ciekawe, ale również płodne w działania. O ile pismo piktograficzne nie traci powiązania ze światem pozaludzkim, o tyle alfabet stworzony przez Hebrajczyków, Fenicjan i Greków stanowi dla niego istotne przerwanie ciągłości wspólnoty biotycznej i początek wyobcowania człowieka z przyrody. Mówi wprost o „antropocentrycznym nastawieniu, endemicznym dla kultury alfabetu”¹³. Przyjęcie i upowszechnienie pisma w ogóle, a alfabetu w szczególności, spowodowało rozbrat z żywą mową, którą przenika miejsce.

Od Merleau-Ponty’ego przechodzi Abram do innego fenomenologa, asystenta Husserla, Martina Heideggera, którego myśl nie po raz pierwszy stanowi inspirację dla filozofów ekologii. Abram zauważa, że owi trzej fenomenologowie doszli niezależnie do wniosku o nieuzasadnionym rozgraniczeniu czasu i przestrzeni. Nieuzasadnionym z punktu widzenia prekoncepcyjnego doświadczenia. W animistycznym doświadczaniu, a więc takim, który ma najwięcej wspólnego z przyrodą, przyszłość, teraźniejszość i przeszłość to niejako funkcje miejsca, ziemi. Również język jest głęboko zakorzeniony w zmysłowym odczuwaniu. Dlaczego jednak dokonało się przejście z przekazu ustnego do tradycji pisma? Swoje rozważania Abram opatruje przykładami z kultur rdzennych, jak Indianie Ameryki Północnej czy Aborygeni. Pismo alfabetyczne i jego odczytywanie są doświadczane jako postać magii. Uczestnicząca percepcja znalazła nowe zaangażowanie. Odbywa się to jednak kosztem zubożenia doświadczeń oraz spłycenia relacji, jakie oferuje świat pozaludzki. Zmieniło się doświadczanie czasu i przestrzeni, rodząc wyjątkowość człowieka. Drzewa, głazy, ptaki, wody przestały przemawiać, przynajmniej dla pozbawionego umiejętności czytania pisma przyrody, co było niegdyś domeną szamanów i znachorów, ale także przeciętnego członka plemienia. Tym bardziej, zwrócenie się do fenomenologii w dobie technologii i nauki może pomóc w zrozumieniu świata życia codziennego, w jakim uczestniczymy, w odkrywaniu wszechobejmującej, żywej ziemi, która przemawia.

W jednym z wywiadów na pytanie, czy dzieci w wieku 3 lub 4 powinny uczyć się pisać i czytać (są takie pomysły), Abram odpowiedział, że to byłaby tragedia, podobnie jak wczesne zachęcanie dziecka do używania komputera. Ludzki mózg nie ewoluował w relacji do komputera, ani pisma. Rozwijał się podług opowieści przekazywanych ustnie. Mówione opowieści umożliwiają kontakt z naszymi ciałami. Zatem dzieciom szczególnie potrzebny jest kontakt z mową, opowieściami rodziców czy dziadków. Nie tylko czytanych, co wręcz improwizowanych i sugestywnych. Tak jak to miało czy nadal ma miejsce w społecznościach animistycznych.

Wraz z grupą przyjaciół, w tym Ingvarem Haukelandem, David Abram założył w 2006 r. Alliance for Wild Ethics, który zakłada m.in. pobudzanie do przekazu ustnego w społecznościach lokalnych.

Albert Rubacha