Od ekofeminizmu do aktywizmu – zielonego i tęczowego

Blisko pół wieku od momentu sformułowania głównych założeń ekofeminizmu (a także głębokiej ekologii), i ponad dwie dekady od czasu intensywnego rozwoju tych koncepcji na polskim gruncie (głównie w Miesięczniku Dzikie Życie), skłania do refleksji nad ich aktualnością w dynamicznie zmieniających się czasach. Czym ma być ekofeminizm i aktywizm ekologiczny, jeśli chcą być ruchami inkluzywnymi? W niniejszym artykule zgłębiam ten temat i pokazuję, że rozbrajanie szkodliwych schematów myślowych, widzenie szerokich powiązań oraz poszukiwanie wspólnych źródeł wykluczenia różnych grup społecznych może być ważnym krokiem w obalaniu patriarchatu.

Przeszłość i teraźniejszość ekofeminizmu

Termin ekofeminizm po raz pierwszy został użyty przez francuską feministkę Francoise D’Eaubonne do określenia wspólnych korzeni opresji wobec kobiet i przyrody. Przez lata od powstania nurtu ekofeministycznego narosło wokół różnych jego koncepcji sporo, nieraz słusznej, krytyki. Wskazuje się na przykład na fakt, że ekofeminizm podtrzymuje sztuczną opozycję kobieta – mężczyzna i przypisuje zarówno kobietom, jak i mężczyznom ściśle określone cechy¹.

Kobiety mają być bardziej niż mężczyźni empatyczne i czułe, mieć lepszy kontakt z przyrodą i tworzyć wyjątkową więź z naturą, co miałoby wynikać z ich biologicznych predyspozycji. Mężczyźni przeciwnie, bywają postrzegani jako oddzieleni od natury bardziej niż kobiety, skoncentrowani na celach i zadaniach oraz mają wskazywać bardziej władczy stosunek do przyrody i tendencje do panowania nad nią, co znów ma wynikać z ich biologicznej natury.

I choć rzeczywiście patriarchat stanowi system przekonań ustanawiający dominację mężczyzn nad kobietami i nad naturą czy mówiąc szerzej: męską dominację nad istotami nie będącymi mężczyznami, to wyciągnięcie z tego faktu wniosku, że każdy mężczyzna (z natury) jest dominującym macho, a każda kobieta (z natury) jest ciepła i troskliwa jest daleko idącym i bardzo niesprawiedliwym uproszczeniem. Człowiek niezależnie od swojej tożsamości, również tożsamości płciowej, ma zdolność zarówno do empatii i współodczuwania, jak i potencjał do zachowań dominujących czy agresywnych. Liczne badania pokazują, że nie ma znaczących różnic w tym obszarze między płciami².

Sam feminizm od czasu sformułowania pierwszych ekofeministycznych tez zmienił się i znacząco rozwinął. Dziś, w dużej mierze za sprawą wkładu, jaki w rozumienie kobiecości i męskości wniosła Judith Butler swoją książką „Uwikłani w płeć”, znacznie większy nacisk kładzie się w feministycznym dyskursie na rolę kultury w kształtowaniu się płciowości. To kultura i wychowanie, nie biologiczne predyspozycje, w dużej mierze wpływają na to, co postrzegamy jako kobiece, a co jako męskie. Przez lata dyskusja w obrębie samego feminizmu dotyczyła tego, czy w ogóle możemy mówić o płci jako czymś obiektywnym i niezmiennym, czy też jest ona społecznym konstruktem, który zmienia się w zależności od czasów i miejsca. Z jednej strony sporu mamy więc stanowisko nazywane esencjonalizmem, z drugiej – przeciwnie – mamy do czynienia z antyesencjonalizmem.

Nie wdając się w szczegóły spornych kwestii można zauważyć, że sam spór ma w zasadzie charakter filozoficzny. Na potrzeby tego artykułu zaproponuję dobrą praktykę podejścia fenomenologicznego, które polega, w pewnym uproszczeniu, na tym, by nie rozstrzygać czy istnieje, i w jaki ewentualnie sposób, „prawdziwa męskość” i „prawdziwa kobiecość”. Biorąc tę kwestię w nawias można skupić się na tym, jak płeć jest doświadczana, przeżywana i jak przejawia się ona w kulturze.

Ekofeminizm: intersekcjonalny i polityczny

Zdefiniowanie ekofeminizmu nastręcza pewnych trudności. Był on postrzegany jako odrębny od ekologii i feminizmu nurt, rodzaj meta-feminizmu, swoista filozofia wykraczająca ponad sam aktywizm, a Arne Naess uważał go za część głębokiej ekologii. Łączył w sobie podejścia wywiedzione z różnych dyscyplin: badań społecznych, kulturowych, religioznawczych czy rozważań stricte filozoficznych.

W obrębie ekofeminizmu możemy więc zaobserwować dwie odmienne tendencje. Jedna z nich postrzega ekofeminizm jako część feminizmu i skupia się przede wszystkim na aktywizmie i działaniach politycznych. Druga z nich widzi ten nurt przede wszystkim w jego wymiarze duchowym, w którym podkreśla się więź kobiet z przyrodą. Zdarza się, że te dwa trendy rozmijają się ze sobą. Jak zauważa Monika Kotulak: „Często jednak ta »bliskość z naturą« nie jest żadnym komplementem, ale podstawą do zdyskredytowania politycznych działań kobiet na rzecz ochrony praw swoich i praw przyrody. Stereotyp mówi też bowiem, że przez swój związek z naturą kobiety ulegają emocjom, są mniej racjonalne, niezdolne do działań politycznych. Dlatego tak jak kobiety są postrzegane jako służące potrzebom mężczyzn, tak natura jest postrzegana jako istniejąca dla człowieka, w domyśle mężczyzny, do wykorzystania wedle jego woli”³.

Mimo trudności w precyzyjnym określeniu czym jest ekofeminizm, z pewnością można uznać go za nurt, który upatruje wspólnych źródeł opresji wobec przyrody i kobiet w patriarchalnych konstruktach myślowych. W takim sensie nie sposób nie dostrzec tego, co amerykańska feministka i pisarka Sara Alcid nazywa „urokiem intersekcjonalnej natury ekofeminizmu”⁴. To właśnie postawa intersekcjoanlna skupiona jest bowiem na poszukiwaniu współzależności i wspólnych źródeł społeczno-politycznych problemów w schematach myślenia, stereotypach i głęboko zakorzenionych nieuzasadnionych przekonaniach.

Jednym z takich schematów myślenia jest binarność, czyli silna i sztuczna opozycja między parami kategorii. Dwoma obecnymi w patriarchalnym dyskursie tego typu dualizmami jest kobiecość – męskość oraz natura – kultura.

Binarność

Anna Nacher w znakomitym tekście „Dzikie pomaga przekroczyć granice”⁵ analizuje sposób, w jaki silna dychotomia natura – kultura prowadzi do błędnego rozumienia natury i postrzegania jej przez pryzmat kulturowych schematów, uznawanych następnie jako „naturalne”. „ [...] należałoby zatrzymać się dłużej przy modelach i stereotypach narzuconych przez dotychczasową praktykę dyskursu, który proponując opozycję natura – kultura zakłada po pierwsze: sztywny rozdział i nieprzystawalność, po drugie: posługuje się wewnętrznie wpisaną w ten model hierarchią, która jednemu z członów tego zestawienia przypisuje prymat, a już na pewno je antagonizuje” – pisze. Zwraca dalej uwagę, że tego typu narracja służyć ma oddzieleniu się człowieka od innych istot oraz wiąże się z hierarchią: od najmniej rozwiniętej (najniżej cenionej) przyrody nieożywionej, przez rośliny, zwierzęta inne niż ludzie, dzieci i kobiety aż do mężczyzn. Utrzymywanie przekonania o naturalności tej hierarchizacji ma umacniać gatunkowe, płciowe, rasowe i klasowe nierówności i je uzasadniać. Nacher zauważa, że tego typu wartościowanie jest nieuniknioną konsekwencją postrzegania rzeczywistości przez pryzmat binarnych podziałów typu białe kontra czarne, zamiast patrzenia na świat z perspektywy różnic niebinarnych, które dopuszcza większą różnorodność i pluralizm. Jego nieuniknioną konsekwencją jest rugowanie z wyobrażenia o przyrodzie tego, czego nie da się kontrolować i tworzenie podziału na przyjazną człowiekowi oswojoną naturę i nieokiełznaną, niepokojącą dzikość.

Jej słowa w zupełności można odnieść również do opozycji kobiecość – męskość. W zachodniej kulturze obowiązuje bowiem heteronormatywny dyskurs zakładający domyślnie heteroseksualność tworzonych przez ludzi relacji. Operuje on binarnym, upraszczającym modelem, na który składają się cztery wymiary. Daniel Bąk opisuje je tak: „W heteronormatywnych społeczeństwach każdy z nich rozpatrywany jest jako cecha binarna, mająca dwie przeciwstawne wartości: płeć biologiczna musi być żeńska lub męska, tożsamość genderowa – jedynie kobieca lub męska, rola genderowa – kobieca lub męska, a orientacja seksualna – homo- lub heteroseksualna. Ponadto każdy kolejny wymiar ma wynikać naturalnie z poprzedniego. Na przykład niemowlęciu mającemu męskie znamiona ciała przypisuje się biologiczną płeć męską. Tak zidentyfikowany chłopiec ma wyrosnąć na osobę przeżywającą siebie jako mężczyznę, zachowującego się zgodnie z męskim stereotypem i heteroseksualnego”⁶. Jednak ten binarny podział pomija istnienie ludzi znajdujących się pomiędzy krańcami tych przeciwieństw. Na poziomie biologicznym to osoby interseksualne, których biologicznej płci nie można jednoznacznie określić jako żeńskiej ani męskiej, na poziomie tożsamości płciowej osoby niebinarne, które nie przeżywają siebie ani jako kobieta, ani jako mężczyzna czy osoby biseksualne nie mieszczące się w podziale na hetero- i homoseksualność. Warto przy tej okazji zauważyć, że kultura operująca takim upraszczającym modelem nie tylko wyklucza całą rzeszę ludzi, którzy się w niego po prostu nie wpisują. Wiele dzieł kultury, spora część starszych koncepcji psychologicznych czy prawne rozwiązania funkcjonujące w wielu krajach,  najzwyczajniej tworzą poprzez ten heteronormatywny model nieprawdziwy obraz rzeczywistości. W tym aspekcie również przejawia się tendencja dominacji kultury nad naturą, na przykład poprzez zaprzeczanie biologicznemu faktowi istnienia interseksualności dlatego tylko, że fakt ten nie pasuje do przyjmowanych powszechnie w danej kulturze schematów.

Konsekwencje binarności

Oba opozycyjne konstrukty myślowe – ten dotyczący relacji natury i kultury oraz ten dotyczący płciowości – powielane są i podtrzymywane w zachodnim społeczeństwie. Mają one cztery ważne wspólne cechy:

1. zakładają sztywny podział i całkowitą odrębność obu członów tych opozycji;
2. antagonizują obie przeciwstawiane sobie kategorie wskazując zarazem, że jedna z nich jest lepsza i bardziej pożądana (męskość jest wyżej ceniona niż kobiecość, kultura bardziej niż natura);
3. wycinają wszystko to, co znajduje się pomiędzy opozycjami, co jest konsekwencją całkowitej ich odrębności;
4. błędnie interpretują i wypaczają rzeczywiste rozumienie tych kategorii.

Z obu tych konstruktów wprost wynika więc, że natura ma być podporządkowana kulturowym wyobrażeniom o niej, co prowadzi do błędnego rozumienia i natury, i kultury. Kobiecość i kobiece role społeczne mają być podporządkowane męskim wyobrażeniom o nich, co zarazem prowadzi do tego, że i męskie role też są ściśle określone przez ten schemat. Są więc rzeczy, które mogą robić kobiety i są rzeczy, które mogą robić mężczyźni. Opresyjność tych stereotypów uderza zarówno w mężczyzn, kobiety, jak i osoby, które nie przeżywają swojej tożsamości płciowej jako męska lub kobieca.

Mocne oddzielenie natury od kultury pozwala nam żyć w złudzeniu oddzielenia od przyrody, panowania nad nią i ułudy cywilizacyjnej i osobistej niezależności. Prowadzi także do marginalizowania i wymazywania: kultur i nurtów myślowych czerpiących z natury (w tym głębokiej ekologii), ścieżek duchowych i religijnych mających zakorzenienie w więzi z naturą, sposobów organizacji życia społecznego w oparciu o cykle przyrodnicze (jak permakultura i bioregionalizm).

Prowadzi ono także do błędnego interpretowania zjawisk w obrębie tej opozycji, co przejawia się między innymi tym, że trzymamy się nieadekwatnych i niezgodnych z obecnym stanem wiedzy wyobrażeń o naturze, aby pasowały do kulturowych stereotypów i tym samym służyły za uzasadnienie określonych porządków społecznych. Takimi nieprawdziwymi stereotypami jest na przykład wyobrażenie o relacjach rywalizacyjnych między gatunkami, które zgodnie z tym przekonaniem dominują w świecie zwierząt innych niż ludzie i uzasadniają ekonomiczne i społeczne nierówności w świecie ludzkim. Szereg dowodów, których dostarcza nam naukowa ekologia świadczy, że to błędny obraz świata. Badania, począwszy od teorii endosymiozy Lynn Margulis, przez etologiczne badania nad zachowaniami zwierząt różnych gatunków aż po badania nad sposobami komunikacji roślin i znaczeniem symbiozy mikoryzowej pokazują, że kluczowymi relacjami w ekosystemach są relacje oparte na współpracy.

Innym stereotypem podtrzymującym homofobiczną i bifobiczną dyskryminację jest złudzenie o wyłącznie heteroseksualnych zachowaniach i relacjach w świecie zwierząt pozaludzkich. Oba te przekonania nie są zgodne z naukowymi ustaleniami w danym temacie, oba służą też do uzasadniania społecznej opresji rzekomymi prawami natury. Jak podkreśla Robert Jurszo w swojej analizie, prowadzonej w ciekawym kontekście politycznym: „W ogóle wśród tzw. non-human animals – zwierząt innych niż człowiek – relacje seksualne między osobnikami tej samej płci występują bardzo często, jeśli nie powszechnie: pełnią funkcje przystosowawcze, a niekiedy – po prostu – są realizowane dla czystej przyjemności. Dotąd tego rodzaju zachowania udokumentowano u ponad 1,5 tys. gatunków”⁷. Zachowania i preferencje homoseksualne, a nawet orientację bi- i homoseksualną zaobserwowano między innymi u szympansów bonobo, kaczek krzyżówek czy pingwinów maskowych, których słynna para z nowojorskiego ZOO opiekowała się potomstwem a ich historię opisano w książce dla dzieci (Peter Parnell, Justin Richardson, „Z Tango jest nas troje”).

Integracja

Niestety nie sposób uciec od upraszczających i krzywdzących stereotypów, jeśli przyjmujemy sztywny binarny podział na kulturę całkowicie oddzieloną od natury i kobiecość zupełnie odrębną od męskości. Rzeczywistość jest jednak bardziej zniuansowana, złożona, różnorodna i wielobarwna. Przeciwieństwa są zaledwie umownymi krańcami kontinuum, pomiędzy którymi znajduje się całe spektrum różnorodności.

Wydaje się jednak, że dysponujemy sposobem, aby zintegrować wymiar biologiczny i kulturowy a zarazem uwzględnić aspekty tożsamości związane z płcią. Z pomocą przyjść tutaj może skupienie się na własnym przeżyciu. Precyzyjny opis swoich doznań, odczuć i emocji – bliski ciału i w nim zakorzeniony proces fenomenologicznego badania siebie i świata nas otaczającego jest receptą aby nie ulegać stereotypom i fałszywym przekonaniom. Otwiera też w osobie, która jest w ten sposób uważna na siebie, ciekawość na inne istoty i empatyczne patrzenie na świat ich oczami.

Badanie i obserwowanie swojego ciała, doznań, emocji i przekonań przybliża do tej biologicznej części naszego człowieczeństwa, która łączy nas z innymi żywymi istotami i odsłania przed nami bardziej realistyczny obraz natury, która nie jest już postrzegana przez pryzmat wykrzywiającej soczewki kultury. Z drugiej strony pozwala spojrzeć na siebie i na drugą istotę w nagiej prawdzie niezapośredniczonej przez schematyczne ujmowanie tożsamości czy ról płciowych i wynikających zeń rzekomych powinności.

Dla naszej zwierzęcej części nie ma znaczenia jakiej płci jest osoba, którą kochamy czy pożądamy. Nie ma też znaczenia to, że osoba z męskim ciałem nosi sukienkę a ktoś z kobiecym ciałem garnitur. Natura, dzikość, nie zna bowiem ocen moralnych ani estetycznych. Nie istnieje żadne prawo naturalne, które by mówiło, że kobieta nie jest silna i zdolna do fizycznej konfrontacji czy agresji, a mężczyzna nie może czule i troskliwie opiekować się noworodkiem.

Mówiąc krótko: ciekawość, otwartość na odmienność i w konsekwencji, współodczuwanie z innymi istotami ludzkimi i pozaludzkimi, pozwala na poszerzanie tożsamości. Nasze cielesne, biologiczne uwarunkowania, jak i płynność tożsamości płciowych i seksualnych mogą zostać pomieszczone w tak poszerzonym, jak niektórzy mówią, ekologicznym „ja”.

Jeśli mielibyśmy z tych teoretycznych rozważań wyciągnąć jakieś praktyczne wnioski dotyczące aktywizmu i strategii działań z pewnością byłyby one zbieżne z podejściem intersekcjonalnym. Nie ma bowiem żadnego konfliktu ani nawet rozbieżności pomiędzy zielonym a tęczowym aktywizmem. Oba dotyczą zmiany błędnych przekonań wynikających z tego samego źródła i stanowią płynne spektrum wzajemnych powiązań.

Anna Gierlińska

Anna Gierlińska – doktor filozofii, trenerka, facylitatorka Praktyki Ponownego Połączenia; inicjatorka i trenerka Akademii Głębokiej Ekologii – kursu dla osób działających aktywistycznie.